般若这个词应该念作BoRe,是梵文Praiā的音译，意思便是才智。
般若学是印度大乘释教鼓起的源动力。而汉传释教便是大乘释教，所以说，般若学在中国也极端兴盛。
我们第一篇先来看看印度中观学派的龙树和提婆的思维，因为般若思维是其学派创建的依据。
今后的文章中我们再介绍其他人物，以期对般若有更好的了解。
龙树据说出生在树下，师傅又姓龙，故而得名，而提婆是来自斯里兰卡（狮子国）的龙树之徒。龙树的“中论”、“十二门论”以及提婆的“百论”是大乘空宗的经典，中国三论宗也以此起名。
龙树菩萨
因而，龙树被称为中国释教的“八宗共祖”。
提婆
龙树与提婆的学说包含三个思维：缘起说、中道观、二谛义。我们这儿简单介绍一下（哲学意味，还是比较难的）。
缘起说实际上是龙树将“阿含经”里的缘起说与“般若经”里的性空一致了起来，这是最为巨大的奉献。
缘起性空的意思便是万事万物都是缘由和合而生，不是自生、他生和共生，所以是互相相关的，没有独立性，正是没有独立性，所以万事变幻，毕竟是空。
所以说缘起即性空。这个和“心经”里的“色即是空，空即是色”是一个道理。
中道观当然在大小乘佛经里也都有提及。龙树所指的中道，是通过“八不中道”来完成的。
生灭、常断、一异和往来不断是世界的规则，但诸法皆空，所以他通过“不生亦不灭，不常也不断，不一亦不灭，不来亦不去”来破除众生关于有无的执念嫌疑。
而他的弟子提婆则更进一层，以为“空则全部皆空”，否则龙树就会有关于“空”的执念。
二谛义分为真理和俗谛。真理便是佛陀所认识的世界真理，不可言说。俗谛便是凡夫俗子了解的能够用世俗的文字表达出来的道理。所以释教的传达必定是用俗谛来传达真理。两者是一致的。
真理的空不是虚无，是不可表述的存在，即有；俗谛的有，不是真有，而是缘由和合的假有，即空，因空才假，因假才空，不要执空，也不可执有。
其原因在于，释教的开展在东晋时期现已构成规模。清代闻名考据学家钱大昕说：“晋南渡后，释氏始盛。”这便是说，释教传达在东晋有了一个腾跃。自三国魏至两晋时期，因为王室替换频繁，皇权旁落，门阀主政。皇权独尊的格式大受损害，所谓“王室多故，奸凶肆暴，皇网弛坠，颠覆大猷”，构成了多元化的***的政治格式。特别是自东晋起，王朝偏安，门阀世族醉生梦死，政治***，社会分解严重。如何解决这些社会矛盾，如何将社会由***引向治理，是摆在统治者面前的急迫的课题。两汉经学已趋向僵化，不能适应这个***的年代的的要求，也不能为社会供给有用的行为规范，更难以维持作为干流意识的地位。皇权微弱，士族势盛，皇室就崇信释教，欲求佛法为之护佑。从东晋初期的元、明二帝起，没有不爱崇释教的，便是证明。因而会在东晋初年构成士族名士谈玄论释成为时髦的局势。士族所尚的形而上学与释教的般若学的交汇融合，使释教更得到人们的敬重。因而，与士族共天下的皇帝，也就必定爱崇起释教来。
又因为魏晋形而上学开展到东晋，已成强弩之末之势，不只没有新鲜论题，而且在“清谈”的内容上也只在传统出题内打圈子，渐趋狭隘，日益处于阻滞状况。
般若学鼓起，并且是在会通老庄学说中提出新见地，以构建佛玄结合的世界本体论。例如释道安的“真如”、“真际”及“本无”学说，例如支遁的“即色游玄论”、“逍遥论”等，都是将梵学与形而上学义理结合起来的簇新出题。这些自然会引起形而上学家和清谈家的格外留意，从而使形而上学的开展活力大增，也引起了皇室及贵族士大夫的更多留意和重视，从而使得梵学逐步或许夺取了“天下学术之大柄”。
一起，释教宗派和社团的呈现，有代表性的学问精深（老庄和梵学）的高僧的呈现，标志着在壁垒森严的“九品中正制”中楔入了的一个对社会、对普通老百姓有吸引力的以寺庙为中心的学术文明群体，一个新式的社会阶层。这在释教传入中国今后构成，是社会的一种进步，也是推进社会开展和文明开展的一股力量。这当然会引起统治者的留意和使用，会引起贵族士大夫的激烈兴趣，并且转而谨记梵学特别是释教的般若学，如王敦、王导、何充，如王羲之、谢安、许询、孙绰、习凿齿、刘遗民、谢灵运等等，都是如此。时势比人强。这是“自此以往，庄老玄理，遂不得不让坐落西来之佛法”的年代原因。
所谓般若学的“六家七宗”，指的是释教般若学的传达在东晋时期到达高潮中所构成的对般若学的不同旁边面的解说的六个学术派系。环绕这“六家七宗”，吸引了很多哲学界、思维界、文明界、文学界的名士和名人，构成了颇具规模的文明景观。
这“六家七宗”及其代表人物分别是
本无异宗以竺道潜为代表，其有影响的信仰者和推重者、支撑者有刘真长、竺法汰、竺僧敷、王坦之等。
本无宗以释道安为代表，其有影响的信仰者和推重者、支撑者有鸠摩罗什、支娄迦谶、竺叔兰、习凿齿、释慧远、刘遗民、谢灵运等。
即色宗以支道林为代表，其有影响的信仰者和推重者、支撑者有何充、王羲之、许询、孙绰、谢安、郗超等。
识含宗以于法开为代表，其有影响的信仰者和推重者、支撑者有于法威、何默等。
变幻宗以竺道壹为代表，其有影响的信仰者和推重者、支撑者有竺法汰弟子。
心无宗以竺法蕴为代表，其有影响的信仰者和推重者、支撑者有支愍度、道恒等。
缘会宗以于道邃为代表，其有影响的信仰者和推重者有于法兰、支遁、郗超等。
值得留意的是，这“六家七宗”中的“五家六宗”都构成于今浙江省新昌县境内的石城山和沃洲山。
这“五家六宗”是，
1、以竺道潜为代表的本无异宗，
2、以支遁为代表的即色宗，
3、以于法开为代表的识含宗，
4、以竺道壹为代表的变幻宗，
5、以竺法蕴为代表的心无宗，
6、以于道邃为代表的缘会宗。
般若学“六家七宗”的呈现和构成，有其深入的历史背景和充分的理由。
其一，是东晋的门阀准则越来越僵化并趋于陵夷。门阀准则不得不面临南边士族的应战，开端分裂。门阀准则的文明也走向陵夷。以谈玄为标志的东晋年代的“清谈”再也没有新的论题可供谈资，只能在魏晋以来的圈子里跳舞，而且以“适性自然”为标准，表达出激烈的世俗的愿望，“螺丝壳里做道场”，现已不能够脱节本身的束缚。而般若学以老庄哲学为依托来解说释教哲学，正是一个簇新的论题，因而会激烈地吸引贵族士大夫特别是清谈家的留意，并且在深入领会之下，为之动容而信服。
其二，是社会***造成的人心浮躁，人心惶惶，特别是一次次的接二连三的举行毫无希望的北伐，给老百姓带来了深重的痛苦与负担。老百姓为逃脱劳役、兵役，纷繁逃离，进入深山。而其时寺庙的和尚是没有劳役、兵役之苦的。老百姓中的青壮年因而成为寺庙里的和尚或是耕种寺庙所属土地的劳动力。这是释教得以兴盛的一个重要关键，也是般若学大兴的重要原因之一。
其三，东晋时期释教般若学“六家七宗”的呈现，是“天下学术文明之大柄，盖渐为释子所夺取”的一个标志。
仅从刘义庆《世说新语》记载般若学“六家七宗”彼此交流的状况，也可见一斑。
《世说新语》触及晋高僧四十余人，这四十余人中，入《晋书》传记的，仅佛图澄一人。其余见释慧皎《高僧传.》。这四十余人活泼于晋朝野上下，络绎于皇家贵族、士林名士之间，深受器重与景仰。
其间，最副盛名的是南边释教首领之一、“本无异宗”的代表人物竺法深（竺道潜）的记载。《世说新语》中凡八见，刘孝标示谓：“法深不知其俗姓，盖衣冠之胤也。”据《高僧传》卷四，竺法深者僧名潜，晋大将军王敦之弟，年十八出家。永嘉初避乱过江，年八十九卒。晋孝武帝悼之曰：“法师理悟虚远，风鉴清贞，弃宰相之荣，袭染衣之素，山居人外，笃勤匪懈。”
其间还有最副盛名的是北方释教首领之一、“本无宗”的代表人物释道安的记载。《世说新语》中凡六见，记载了释道安的“本无宗”在荆襄区域传达以及南边士人如郄超等对在襄阳的释道安经济上的支撑的状况等。
释道安的弟子、创始东林寺的住持释慧远，在《世说新语》中凡四见；也有释道安的另一弟子僧肇的记载。
其间，还有另一个最副盛名的南边释教首领之一，是“即色宗”的代表人物支遁的记载。《世说新语》中记载最多，凡五十三见，应入《晋书·隐逸传》。然《晋书》遗之。《高僧传》卷四有长传。《世说新语》记载了支道林的性情、放达的行为、与皇室、贵族士大夫的交往，以及宣传般若学，创建“即色宗”的种种事迹。
其间还有创建般若学“识含宗”的于法开的记载。
其他还有如与竺道潜、支道林、孙绰交往密切的康法畅的记载。《世说新语·文学第四》：“有北来道人好才理，与林公相遇于瓦官寺，讲《小品》。于时竺法深、孙兴公悉共听。此道人语，屡设疑问，林公答辩清析，辞气俱爽。此道人每辄摧曲。孙问深公：“上人当是逆风家，向来何以都不言？”深公笑而不答。林公曰：“白旃檀非不馥，焉能逆风？”深公得此义，爽然不屑。
此“北来道人”即康法畅。魏晋沙门，姓支姓康者，皆非本姓。《世说新语·言语篇》：支道林养马条，注谓：“支道林本姓关氏。”《世说新语·文学篇》康僧渊初过江条，注谓：“僧渊氏族所出未详。”正与康法畅同例。严可均《全晋文》据《高僧传》，叶德辉辑《世说新语》注引证书目，庾法畅《人物论》下云：“高僧传引作康法畅，两书必有一误。而未断为谁误，盖未细考耳。”
其他，如竺法汏、释法和、释慧远、释僧肇、帛尸梨密等般若学的有力传达者也都进入了《世说新语》的视界。
逮自南北朝而下，释教般若学得到更为深入的系统化的研究。这其间接续北朝释道安传统的是僧肇和释慧远，特别是僧肇，将般若学义理推进到完善的境地。南朝的江总、江革、谢灵运、何尚之、何偃等接续般若学“五家六宗”的传统，接续何充、孙绰等调和释教与儒学的传统，使释教哲学和释教的人世性到达繁荣的程度。这些都将在本书的下面有具体的论说。
