佛说：《俱舍论》的由来和意义
《俱舍论》全称《阿毗达磨俱舍论》，世亲造，是印度小乘佛教思想发展高峰期的代表性论著。本论通过对有部与经部思想的会通、抉择，形成了自己独特的理论体系。由于本论论义精审，组织严整，因而在公之于世后，受到了当时印度思想界的普遍赞誉，被称为“聪明论”。
《俱舍论》是世亲由小乘佛学转入大乘唯识学之前思想最为成熟、影响最为深远的一部著作，代表了世亲在小乘佛学时期的主要佛学思想与理论贡献；本论产生于阿毗达磨佛教在印度佛教史中，部派佛教、小乘佛教与阿毗达磨佛教是三个既有所重合、又有所区别的概念，学界对这三个概念的使用也不是十分统一。本书采用了吕澂先生在《印度佛学源流略讲》中的用法，即：以“部派佛教”指称佛灭百年顷至大乘佛教出现之前佛教部派逐渐分裂的历史时期；以“小乘佛教”指称大乘佛教出现后、与大乘佛教相对称的部派佛教；“阿毗达磨佛教”则专指部派佛教和小乘佛教中重阿毗达磨(论典)的部派与学派。的成熟、总结阶段，集中反映了各派阿毗达磨师，特别是在阿毗达磨佛教后期占主导地位的说一切有部与经部之间的理论分歧与融会；同时，本论对小乘佛学的绝大部分法相与理论问题均有所论述和辨析，具有小乘佛学概论和佛教百科全书的性质。本论在中国汉传佛教中有两译：一、真谛于陈天嘉四年至陈光大元年(563～567年)之间译出，题为《阿毗达磨俱舍释论》，凡二十二卷，分九品，称为“旧译”；二、玄奘于唐永徽二年(651年)在大慈恩寺重译，题为《阿毗达磨俱舍论》，凡三十卷，分九品，称为“新译”。这两个译本的出现，开启了中国汉传佛教史上俱舍学讲习、弘传的两次高峰。在中国藏传佛教中，以格鲁派对本论最为重视，将之纳入“五大部”的显教教法体系，并作为其中的核心论典——“五部大论”格鲁派显教教学的“五大部”为因明部、般若部、中观部、俱舍部与律学部，“五部大论”为《量释论》、《现观庄严论》、《入中论》、《俱舍论》与《戒律本论》。之一。在进入《俱舍论》的主体内容之前，本章拟先对本论论题的含义、本论产生的思想史背景与理论渊源及其思想主旨、组织次第等问题进行概要性的阐述。第一节《俱舍论》的造论缘起一、论题略释本论的论题“阿毗达磨俱舍论”具有特定而丰富的佛学内涵，而且十分集中地体现了本论的思想特征与理论渊源，因此，本节首先对本论论题的具体理论内涵进行简略的阐释。本论论题“阿毗达磨俱舍论”中除“论”字外，其余六字均为梵语的音译。如果用汉语加以意译，“阿毗”为“对”，“达磨”为“法”，“俱舍”为“藏”，因此“阿毗达磨俱舍论”即“对法藏论”之义。现将“对法藏论”一词所含名相的意义分别解释如下：一、对：“对”在此处有两义——对向与对观。也就是说，“对”字涵摄了两种能所关系：对向是从因果相对的角度而言，能对向的因是无漏智慧，所对向果的是涅槃；对观是从心境相对的角度而言，能观的是心，所观之境为苦、集、灭、道四圣谛。从“对”字的含义来看，本论的根本目的就是引导读者通过无漏真智的开发，来认识、抉择佛所说的四谛之理，从而最终达到寂静涅槃的理想境界。二、法(dharma，音译为达磨、达摩、驮摩、昙摩、昙无、昙)：“法”在佛教的小乘教法中的定义为“任持自性”(大乘佛学又加“轨生物解”义)，意指事物的存在能保持其自身的独有性质，亦即一个事物之所以成为该事物的内在规定性。在佛教中，“法”是一个极为宽泛的概念，一切具有自我规定性的事物都属于“法”的范畴。三、对法：“对法”一词在本论中的意义并非“对”与“法”两词含义的简单相加，而是一个具有特定内涵的专门术语。本论的颂文解释“对法”一词说：“净慧随行名对法，及能得此诸慧论。”《阿毗达磨俱舍论》卷一，《藏要》第八册，欧阳竟无编，上海书店1991年版，第2页。以下引该书只注书名、页次。据此，可将对法分为四大类：一、净慧对法(又名自性对法)，二、随行对法(又名眷属对法)，三、方便对法(诸慧)，四、资粮对法(诸论)。前二者合称胜义对法，后二者合称世俗对法。其中净慧对法指脱离了烦恼系缚的清静智慧，其基本性质为简择，即对世间万象的本质与善恶、出世间的解脱之途加以正确的抉择与取舍。所谓随行对法，指与净慧相伴随而同时生起的法，即无漏五蕴，包括色法中的道共戒，心法中的第六意识，心所法中的十个大地法、十个大善地法，以及不相应行法中的得、生、住、异、灭五法，合计为二十八法(对于这些名相的具体含义，将在下一章的“五位七十五法”中加以解释)。方便对法即诸慧，指作为无漏净慧生起基础的有漏智慧，共有四种：一、生得慧，即人生而具有的智慧；二、闻慧，即通过听闻佛法而生起的智慧；三、思慧，即对佛教之理善加思维而养成的智慧；四、修慧，即通过禅定的修习而获得的智慧。这四者是获得无漏真智的基础和主要途径，故而被称为方便对法。资粮对法即诸论，指论主造《俱舍论》时所依据的论典，传统上认为是指说一切有部所尊奉的《发智》、《六足》七论，其中《六足论》为《阿毗达磨集异门足论》、《阿毗达磨法蕴足论》、《阿毗达磨施设足论》、《阿毗达磨识身足论》、《阿毗达磨品类足论》与《阿毗达磨界身足论》的合称。这七论并称“一身六足”，由于其产生较早，是说一切有部立宗的根本论典，而世亲在造本论时标榜自己是归宗有部的，故而称以此七论为根本所依。但实际上，与《俱舍论》有着直接理论渊源关系的经论远不止于此，至少还应包括《四阿含》、《大毗婆沙论》、《阿毗昙心论》、《杂阿毗昙心论》以及经部的论义。四、藏：本义为装东西用的盒子或筪子，此处具有两种含义：依止与含藏。依止是指《发智》、《六足》诸论为论主造论之所依，此时本论为能依，《发智》、《六足》等为所依之藏(音zàng)；含藏指《俱舍论》含摄了《发智》、《六足》诸论的论义，此时本论为能藏(音cáng)之藏(音zàng)，《发智》、《六足》诸论的法义为所藏之理。故本论颂文解释论题说：“摄彼胜义依彼故，此立对法俱舍名。”《阿毗达磨俱舍论》卷一，《藏要》第八册，第3页。五、论：论在佛教中是与经、律并称的佛法三藏之一，即佛教学者所造的解释佛经的著作。造论的主要目的，是对经义加以论究，化精简为详明，以抉择诸法性相，使佛教的义理更为清晰化、组织化、体系化，从而更有效地引导后学树立正见、走向解脱。佛教学者在造论时，以不违法相、不违世尊根本精神为基本原则。综上所述，以佛所说四谛为核心，继承《发智》、《六足》以来诸论典的思想传统和理论建构方法，并对《发智》、《六足》、《大毗婆沙论》、《阿毗昙心论》、《杂阿毗昙心论》以及经部的论义加以融摄、整理、辨析和抉择，使之说理更为精透、体系更为完整、组织更为严密，从而能够更有效地引领学者明了世间万象之理、出世解脱之道，生起无漏的真智，最终证得涅槃之果：是为“阿毗达磨俱舍论”这一论题的基本义涵。二、有部阿毗达磨的发展与本论的产生印度佛教的初期圣典，通例分为三藏：经藏(素怛缆)、律藏(毗奈耶)与论藏(阿毗达磨)。与经、律二藏相比较而言，论藏具有某些不同的特征：在产生时间上，论藏的形成要晚于经藏和律藏；在思想特征上，经重于随机说法的适应性，而论则重于普遍的真实性；在时代特征上，经藏与律藏代表了佛法的一味和合时代，论藏则代表了佛法的部派分立时代。参见印顺《说一切有部为主的论书与论师之研究》，台北：正闻出版社1968年版，第1～3页。以下引该书只注书名、页次。在《四阿含》结集完成之后，佛教界的中心任务转为对佛所散说的契经的义理进行整理、论究、抉择和阐扬，从而实现佛法的系统化与组织化，因此，阿毗达磨就成为部派佛教与小乘佛教思想发展、理论建构的重心所在。就四大根本部派(说一切有部、分别说部、犊子部和大众部)而言，其中最重视阿毗达磨，著作最为宏富，且与《俱舍论》的产生具有直接理论渊源关系的，当为说一切有部。因此，下文拟对说一切有部阿毗达磨的产生、发展及其与《俱舍论》的产生之间的关系作一个概要性的梳理。有部阿毗达磨的发展大略可分为如下三个阶段：关于有部阿毗达磨的历史分期，吕澂先生与印顺法师均有论述，吕澂将其分为建立、组织、变化三期，印顺法师分为本源、独立、解说、组织四期，二者的划分标准和具体结论都不尽相同，吕澂主要着眼于学派的思想发展，而印顺法师更重于论著的组织结构。参见吕澂《阿毗达磨泛论》，《印度佛学源流略讲》，上海人民出版社2002年版，第332～339页；印顺《说一切有部为主的论书与论师之研究》，第116～120页。笔者在本书中采取了吕澂先生的分期方式，但在时期的具体划分标准和某些具体问题(如《阿毗昙心论》的产生时间问题等)上，则兼取印顺法师之说。第一，自佛灭后二百年顷至佛灭后三百年中(约公元前3世纪至公元前2世纪)关于佛灭的时间，本书采用吕澂的公元前486年说，参见吕澂《印度佛学源流略讲》，上海人民出版社2002年版，第8页。，为有部学说的建立时期。佛灭后二百年顷，阿育王派遣长老末阐地等到迦湿弥罗、健陀罗等地布教，自此有说一切有部学派的萌芽产生，此后上述两个地区成为有部的学术中心和传布的根据地。在这一时期，有部宗师辈出，造论释经，奠定了有部的思想趋向和理论基础。本时期有部的代表论著为《六足论》。根据吕澂先生的考订参见吕澂《阿毗达磨泛论》，同上，第332～336页。，这六论按照产生的时间顺序应为：(1)《阿毗达磨法蕴足论》，玄奘于显庆四年(659年)译，共六卷，分二十一品，题为大目犍连造，称有传说为舍利弗造。其在说一些有部中代表了最古典的阿毗达磨，而被推重为“阿毗达磨之权舆，一切有部之洪源”唐靖迈《法蕴足论后序》，《大正藏》第26册，第513页下。。该论对于契经中的色、声等的法相类别，基本上还是杂乱的资料堆积，尚未进行体系化的整理，对于色法只言及“四大”与“四大所造”，尚未涉及无表色。可见在该论中，有部的学说尚处于雏形阶段，自宗的特色尚未完全彰显。(2)《阿毗达磨施设足论》，传为大目犍连造，共一万八千颂，分八品，玄奘带回中土后未译。从《大毗婆沙论》等所引该论的内容来看，其以“世间施舍”为主，对世间万象有较详细的解说，并对“空”、“三摩地”等重要概念作了深入的分析。(3)《阿毗达磨集异门足论》，传为舍利弗造，玄奘于显庆三年至龙朔三年(660～663年)译出，共二十卷，分十二品。该论是对《长阿含经》中《集异门经》的解说，释义古朴而简要。(4)《阿毗达磨品类足论》，佛灭三百年顷世友造，玄奘于显庆五年(660年)译出，共十八卷，分八品。与上述三部论著相比，该论的理论体系更为系统和严整，代表了有部思想较为圆熟的阶段。对于诸法的分类，该论在继承《四阿含》以来蕴处界三科的传统分类方法的同时，已开始用色法、心法、心所法、心不相应行法、无为法五大类来统摄一切法；其对于随眠(烦恼)的分析则尤为精密，不仅提出了九十八随眠的种类，而且以界所系、见断与修断、见谛所断、遍行与非遍行、有漏缘与无漏缘、有为缘与无为缘、所缘随增与相应随增七门加以分别。这些均成为后来有部论典所共同遵循的理论范式。(5)《阿毗达磨识身足论》，传为提婆设摩造，玄奘于贞观二十三年(649年)译出，共十六卷，分为六蕴。该论首先弹破“目连沙门”(即从根本上座部分化而出的分别说系)的“过未无体，现在是有”的论义，申明了有部三世实有的宗义，并提出“二心不能并生”、“业与异熟果不能同时”、“识必有所缘”、“成就的法可以不现前”四个理论原则加以论证；其次，该论从六识论和非断非常的思想原则出发，对犊子、正量等部派“补特伽罗实有”的论义进行了弹破，申明了有部无我论的基本原则；再次，该论以六识为主而广论四缘(因缘、所缘缘、等无间缘与增上缘)，确立了有部的因果论体系，并提出了成就与不成就二门。(6)《阿毗达磨界身足论》，传为世友或富楼那造，玄奘于龙朔三年(663年)译出，共三卷，分二品。该论多遵循旧说，但对心所法的分类作了进一步的整理和完善。值得注意的是，从上述六论的发展来看，有部初期造论所面对的研究对象是佛所说的契经与法义，而不是直接以世界万有本身为研究对象的；其主要目的是对佛所说法相和义理的通贯、整理，而不是对世界本质的一般性探讨或某种抽象哲学原则的阐发。因此，其理论逻辑是归纳的而非演绎的；其主要理论方法是对一一法分别加以论究，而非就一切法一概而论。在《六足论》的发展过程中，逐渐奠定了有部阿毗达磨发展的两条基本线索：一是论义的不断丰富与深化，二是组织结构及法相学体系的逐步精密化、严整化。第二，自佛灭三百年顷至佛灭六百年中(约公元前2世纪至公元2世纪)，为有部学说的组织时期。经过上一时期《六足论》的创作，有部的宗义、因缘论、法相学组织方式、理论论证的方法论原则等已基本确立，但这六论均是就其中的某些方面进行阐发，相互之间也颇有歧义，尚未形成一个统一而完整的理论体系。有部学说的初步统一，是由迦旃延尼子的《发智论》来完成的。该论的产生时间尚无定论，据吕澂先生推测，可能要早于迦腻色迦王时代(佛灭四百年)吕澂《阿毗达磨泛论》，《印度佛学源流略讲》，上海人民出版社2002年版，第336～337页。。该论有两种译本：一、苻秦建元十九年(383年)，由罽宾沙门僧伽提婆在长安诵出，竺佛念译为华文，名《阿毗昙八犍度论》，凡三十卷；二、唐显庆二年至五年(657～660年)由玄奘重译，名《阿毗达磨发智论》，凡二十卷。《发智论》几乎网罗了当时阿毗达磨的所有重要论题，并对有部原有的各种论义进行了裁正，因而被有部论师尊推为论宗。该论出现后，《六足论》即退居于辅助地位，《发智论》被称为“身”，为根本论，《六足论》为“足”，为《发智论》的附翼。在《发智论》中，有部的根本宗义、法相学体系、道次第与方法论原则等被初步糅合为一个统一的理论体系。道安《阿毗昙八犍度论序》说：“其说智也周，其说根也密，其说禅也悉，其说道也具。……其身毒来诸沙门，莫不祖述此经，宪章鞞婆沙，咏歌有余味者也。……周览斯经，有硕人所尚者三焉：以高座者尚其博，以尽漏者尚其要，以研机者尚其密。”《大正藏》第26册，第771页上～中。可见该论的理论地位和学术价值。《发智论》的论义固然精深，但就体裁而言，其尚未形成一个明晰的理论化的组织结构，而是“专从具体的事例中去分别思择一切”《说一切有部为主的论书与论师之研究》，第204页。，这就造成了文义的复杂和解读的繁难。《发智论》产生之后，对该论的解说、阐发和研习成为有部思想发展的重心。经过长期的积累和发展，其最终理论成果表现为《阿毗达磨大毗婆沙论》的结集。该论由玄奘于显庆元年至四年(656～659年)在长安译出，共二百卷。关于《大毗婆沙论》结集的情形，史籍传说颇多，据印顺法师考证，该论当于佛灭六百年(公元2世纪)中编集于迦湿弥罗同上，第212页。。说一切有部本来以东方的迦湿弥罗和西方的健陀罗为两大中心，并由此而分为东方师和西方师两大流派，但在《大毗婆沙论》产生后，东方的毗婆沙师逐渐占据主流地位，而成为说一切有部的正宗。《大毗婆沙论》可以说是有部集大成式的著作，代表了有部思想发展的鼎盛时期。该论对有部的三世实有思想、二谛义、诸法的分类体系、诸法假实理论、道次第等各个方面均作了详尽的辨析和论说，可谓达到了精密而完备的地步。但同时《大毗婆沙论》也集中体现了有部学派固守传统的保守性，其对倾向于譬喻师的西方论师、倾向于分别说系的譬喻师、倾向于大乘的分别说者等各种与有部东方师自宗不合的思想，都进行了严厉的评破同上，第219页。。第三，佛灭六百年中至千年以来(约公元2世纪至公元6世纪)，为有部学说的变异时期。本时期的代表论著为《阿毗昙心论》、《杂阿毗昙心论》与《俱舍论》。《大毗婆沙论》固然代表了有部思想的巨大成就，但其也存在两方面的问题：一方面，《大毗婆沙论》篇幅浩大，法相错综繁广，而且认为“阿毗达磨以广论道决择诸法真实性相，此既繁杂，不应于中求其次第，若求次第，文但增繁，于义无益”《阿毗达磨大毗婆沙论》卷二，《大正藏》第27册，第5页下。，全论基本上是法相和法义的堆积，缺乏完整、统贯的组织结构，再加以广引各家、层层破立，不免使佛法陷于繁琐支离，给学者的理解和修学带来了极大困难；另一方面，《大毗婆沙论》采取了极端保守的学术立场，固守有部东方师的旧有传统，对有部学派内部和其他部派的思想，特别是对以经部为代表的新兴佛学思潮一概采取批驳、拒斥的态度。因此，《大毗婆沙论》之后有部学说的发展集中于两大主题：一是力图对《大毗婆沙论》的思想加以精简化和组织化，从而形成一个简要、明晰而次第严整的理论系统，以利于学者的修学；二是试图改变《大毗婆沙论》极端保守的学术立场，对有部东方师、西方师以及其他部派的思想重新加以评判、裁定和融会，以形成新的阿毗达磨理论体系。从《阿毗昙心论》、《杂阿毗昙心论》到《俱舍论》，可以说既是有部理论体系逐步迈向组织化的过程，也反映了有部思想逐步变异的历程。《阿毗昙心论》，法胜造，造论的时间为佛灭七百余年(公元3世纪中)。该论在中国曾两译：一为苻秦建元十八年(382年)鸠摩罗佛提初译，译本已佚；二为晋太元十六年(391年)慧远请僧伽提婆再译，为现存的四卷本，分十品。该论在阿毗达磨体裁方面的一个重大贡献，是开创了偈颂体创作的先河。偈颂“以少文摄多义”，大大方便了学者的记诵和学说的传布，因此，《阿毗昙心论》问世后，即被很多佛教学者当作佛学入门的纲要性著作。在理论组织上，该论还开创了一种总论与分说相结合的组织形式：即以前二品概括阿毗达磨的总相分别——通论一切法的体用；然后再以“业”、“使”、“圣贤”、“智”、“定”五品为阿毗达磨的分别论究——别说有漏无漏之理。这样，总论与分说相结合，就统摄了阿毗达磨的绝大部分论义，使得法义大大简明化和体系化了。这种理论组织方法也为后来的《杂阿毗昙心论》、《俱舍论》所遵循。在思想方面，该论主要对毗婆沙师与有部的西方师、其他外国师的思想进行了融会，而其“无教假色”的思想则取自经部的譬喻师，表现出有部与经部思想会通的初步趋向。
