《法华经》从晋代译出后立即在佛教界广泛流传，所产生的影响是多方面的。这里介绍其中比较重要的几个方面。
在《法华经》译出后相继有不少注释著作问世。鸠摩罗什弟子当中不少人在新译《法华经》之后立即宣讲，有的还撰有著作。僧睿原精研《正法华经》，参与鸠摩罗什翻译《法华经》，后以九辙（相当五章）讲述《法华经》，被人称为九辙法师。昙影也曾精于竺法护译的《正法华经》，在鸠摩罗什译出新《法华经》之后撰《法华义疏》四卷加以注释。道生撰有《法华义疏》二卷。此后宣讲《法华经》有名者有南朝宋齐间的庐山慧龙、法瑶、僧印；梁陈之间的法云、慧思；隋朝智顗、吉藏；唐代窥基等人。其中撰有著作留传至今的有：法云《法华经义记》八卷、慧思《法华经安乐行义》、智顗《法华文句》二十卷、《法华玄义》二十卷、吉藏《法华玄论》十卷、《法华义疏》十二卷、《法华游义》、窥基《妙法莲花经玄赞》二十卷。智顗是天台宗正式创始人，吉藏是三论宗创始人，窥基是法相宗创始人之一。
由于受重整体、重综合的中国传统思维方式的影响，不少著作都对《法华经》的基本宗旨、中心思想即体或宗进行探究和诠释，反映了人们对《法华经》的认识和关注所在。吉藏《法华玄论》卷二《第四辨经宗旨》记载，从《法华经》译出至隋有不少学者对此经的基本宗旨提出自己的看法，其中最有代表性的说法是：
东晋庐山慧远以一乘为宗；
宋齐庐山慧龙以果智为宗；
宋慧观以真慧为体；
齐中兴寺僧印以一乘实慧为体；
梁光宅寺法云以一乘因果为宗；
此外，还有人或以二智为宗，或以妙法莲花为宗、常住为宗、万善为体、一乘为体等。这里讲的一乘自然就是佛乘；果智是久远实成释迦佛之灵智；真慧或实慧即与诸法实相相应的佛之知见、平等大慧、佛慧；一乘因果是以开三显一以显成佛之因，以开近显远以示成佛之果。吉藏对这些说法皆不满意，认为众生素质不同，导致觉悟的因缘有别，因此只能说以悟为宗；然而又认为《法华经》以实相正法为宗。
智顗《法华玄义》将《法华经》之体、宗分开论释，卷八上载有第二显体，卷九下载第三明宗，认为宗者，修行之喉衿，显体之要蹊。认为经体须借经宗表现，二者不一不异。他对前述各种见解皆不同意，以所谓本门迹门的因果为宗。他将全经以《安乐品》为界，前十四品为迹门，以后十四品为本门。说迹门破废方便，开显真实佛之知见，亦明弟子实因实果，亦明师门权因权果为成弟子实因；因正果旁。故于前段明迹因迹果也。意为经前半讲废三乘方便之教，开显一乘成佛真实之教，佛以《法华经》引导以前小乘弟子接受佛乘，并为授记，也讲述应身释迦修因成佛事迹，是以讲弟子接受法华正法（因）为主，最后达成之果为辅。说本门发迹显本，废方便之近寿，明长远之实果，亦明弟子实因实果，亦明师门权因权果，而显师之实果；果正因旁。故于后段明本因本果。谓经的后半部虽有与前半部经相同的内容，但最重要的是发露普通人所见闻的释迦佛迹，只是久已成佛的释迦佛为方便教化众生而显化之身迹，寿命无法计量，是以讲述佛的真实之果为主。因此，智便以《法华经》前半迹门的迹因迹果与后半本门的本因本果共为经宗。
据以上引述，在中国古代佛教学者心目中，《法华经》的最重要的内容有两点：一是主张一切众生皆能成佛的一乘佛乘的教法；二是提出具有法、报二身意义的久远安成的释迦佛的观念，认为历史上的释迦牟尼佛只不过是此佛的无量应化身之一。他们对《法华经》的有关论释和发挥都围绕这个中心。
历代僧俗对《法华经》的信仰所采取的形态是多种多样的。据梁、唐、宋《高僧传》、唐道宣《集神州三宝感通录》、道世《法苑珠林》、惠祥《弘赞法华传》、僧祥《法华传记》以及宋代李昉《太平广记》等书，中国古代僧俗对《法华经》的信仰是十分虔诚的，信仰形态主要包括：讲解、书写、读诵、修持法华三昧禅法、建造寺塔和佛像（法华变相）、信奉观世音、焚身的一部分或全身供养佛等。信奉《法华经》，包括信奉观世音菩萨的人有社会的各个阶层，上至帝王将相、身居官位的士大夫、僧尼、普通民众。他们信奉动机和所怀抱的愿望是各种各样的，其中主要有：超脱生死苦恼，达到觉悟解脱；积累善的功德，来世得到善的报应，甚至有的人发愿来世往生净土；从遇到的各种现实苦难中得到拯救。
《法华经》对中国佛教宗派具有程度不同的影响。其中天台宗以《法华经》作为基本教典，以此经中的一佛乘、十法界、十如是等概念和思想构建教义理论体系，是法华信仰的重要形态之一。
仅据上述不难看出，《法华经》在中国历史文化上的影响是多方面的，是巨大的。
摘自《闽南佛学院学报》1999年第2期
