释迦牟尼佛于《十善业道经》中说：“当知菩萨有一法，能断一切诸恶道苦。......言善法者，谓人天身、声闻菩提、独觉菩提、无上菩提，皆依此法，以为根本，而得成就，故名善法。此法即是十善业道。何等为十？谓能永离杀生、偷盗、邪行、妄语、两舌、恶口、绮语、贪欲、嗔恚、邪见。”
在这‘十善业道’中，佛把不杀生列为首位，是有深意的。佛又进一步说明不杀生有十种利益：“是一、于诸众生，普施无畏。二、常于众生，起大慈心；三、永断一切嗔恚习气。四、身常无病。五、寿命长远。六、恒为非人所守护。七、常无恶梦，寝觉快乐。八、灭除怨结，众怨自解。九、无恶道怖，十、命终生天。
作为佛教徒行为规范的戒律上，中国佛教和印度佛教之间最明显最普遍的差别在于是否“断肉食蔬”。佛教一贯禁杀生，但在印度时并不要求完全断肉食，因为僧人不事生产依靠施舍是难以完全断肉食的，这些肉食包括非其所杀或非为其所杀的鱼肉，称之为“净肉”。所以“尔时世尊告阿难言：自今已去，听诸比丘食五种食，若饭、若麨、若乾饼、鱼及肉，此五种食中，一一食，随所得令饱足”[3]。在中土，一开始也并不禁止食用净肉，即使到南朝初还是如此，如刘宋时沙门慧琳不仅自己吃鱼肉，还劝别人不要仅食菜蔬[4]。此时僧人不避酒肉是有一番理由的，如梁武帝《断酒肉文》中谈到：“今出家人噉食鱼肉，或为白衣弟子之所闻见，内无惭愧，方饰邪说。云：佛教为法，本存远因，在於即日，未皆悉断。以钱买肉，非己自杀”。后面的意思是买来的肉因为不是自己杀的，不违不杀生戒，所以也可算净肉，能吃。可能也有少数僧人吃素，表示虔诚，但当时这样做的不只是僧人。如史载东晋南朝时刘杳“自居母忧，便长断腥，持斋蔬食”；张嵊“感家祸，终身蔬食布衣，手不执刀刃，不听音”[5]。此外，当时食素还成了人们谨身守志的一种生活方式。如周顒“清贫寡欲，终日长蔬，虽有妻子，独处山舍”；吴苞“善《三礼》及《老》、《庄》。宋泰始中过江，聚徒教学，冠黄葛巾，竹麈尾，蔬食二十余年”[6]。因此直到南北朝的前期，无论教内教外，断肉吃素，只是少数人作为表示礼敬的一种自律，是作为自觉的一种道德意趣。这种道德意趣自来于中土农耕文明的文化传统。但是从梁武帝时代起，断肉食吃菜蔬成了所有僧侣必须遵循的外加规范。众所周知这是因为梁武帝颁令在“率土之内，禁断酒肉，放舍鹰犬，畋渔屠杀，普国不行。年三月六，劝民斋戒，公私荤菜，悉灭除之”[7]。他还以掌权者的身份威胁道，假如僧尼不服从此令，他就“当如法治，驱令还俗，与居家衣，随时役使”[8]。从此，中国佛教的全体僧尼就开始断肉吃素，直至今天。上述的那段史实十分清楚，教内教外研究佛教史的都没有什么异议。当然对断肉食蔬这件事情的意义，也有不少论着提及，但往往是着重这点或那点。本文之目的，是想对中国佛教的断肉吃素，通过宗教意义上和社会意义上二大部分的归纳，进行一番系统性的综合叙说，以请教诸位方家。对中国佛教而言，断肉食蔬成为僧侣必须遵守的规范有着以下各方面的意义：第一，断肉吃素成了“不杀生”戒的扩大，是佛教戒律中国化的一个主要表现，也成了中国化佛教戒律的一个主要特征。第二，由于素食也是儒家礼制中的一项内容，尤其是在居丧时期，早已是儒家传统的礼仪之一。《礼记·玉藻》云：“子卯日稷食菜羹”，此可解忌日不食酒肉。又《丧大记》：“其终丧不食肉、不饮酒”。朱熹注《论语·乡党》“齐，必变食，居必迁坐”条亦云：“变食，谓不饮酒，不茹荤。迁坐，易常处也。此一节，记孔子谨齐之事。杨氏曰：‘齐所以交神，故致洁变常以尽敬’”[9]。断肉吃素之成为中国佛教的戒律之一，不能不考虑到儒家的影响。其实这也和农耕文明的基本要求相符合。因此这是一种结合：佛教理念的发展得到中国传统文化因子的响应而升华了自身的行为准则，从而成了中国印度两种文化里的道德规范统一的一个象征。而这对佛教本身能够成为中国传统文化的一部分也十分重要。第三，弥补了佛教有神论和戒律之间的一处矛盾。原来在印度仅是佛教支流的犊子部的关于“补特伽罗”作为轮回主体之说在中国东晋末至南北朝时由此渐渐成为显说，并成了中国佛教的特色之一。以此推论，既然灵魂作为主体在六道中轮回，同样处于轮回之中鱼畜等动物的前身既然可能是人，甚至是佛教信徒的亲人，于是其肉即使是“净肉”，不能下口当然是在情理之中了。因此“断肉食蔬”势必成为中国佛教徒的一种必然选择，这也是梁武帝《断酒肉文》的要点之一。任继愈等先生将此归纳为：“把禁酒肉与佛教的善恶果报、生死轮回教义以至成佛论结合起来，说饮酒食肉将遭苦报，‘皆断佛种’”[10]。第四，当佛教徒的数量成为人口中的相对多数，至少是一个很大的数量时，断肉吃素更有利于不杀生，甚至不饮酒等戒条的执行。因为前者使肉类需求总量减少。间接减少了杀生的频率。后者是因为在中国人习惯里，饮酒一般总是和吃肉联系在一起。而原本在佛教里，饮酒之成为一戒，是因为“毁坏事业由诸酒，一切不善法之根”[11]，和上述断肉食的原理是不一样的。但在中国世俗里将“酒肉”都作为一种口福享受而连称在一起，所以往往一种行为的减少也会连带另一种行为的减少。于是中国佛教中新增断肉食蔬之戒不仅不和原来的戒条相矛盾，而且作为一种对根本欲望的制约，还有利于其它戒条的遵行。而断肉食亦能断绝腥膻气味对人的沾染，有利于信众保持虔诚礼敬之心。第五，是佛教由此能将戒律普及到一般信教民众，并收到非常有特色的效果。佛教传入中土后，向一般不出家的信众推行过“五戒”、“八关斋戒”等行为规范。这虽然都收到了一定的成效，但五戒、八戒的内容要么难以完全做到或持久做到，如“不得过斋后吃食”；要么不易检验，如“不妄语”；要么不及儒家标准合理，如“不卧好床，捐除睡眠，思念经道”及“过中不食”之类。而断肉吃素作为一种普通的行为规范，易行而彰显，所以能很快地在民众中推广开来，并持久成俗，由此也增加了佛教在中国社会中的影响力。第六，与寺院经济互为影响。寺院经济的发展保证了僧尼们能持之以恒食素，因为饮食不依靠施舍，就断绝了净肉的来源。而僧侣必须断肉吃素也使寺院经济的开展有了名义和动力，因为它保证了僧侣能够素食的经济基础。这两者的结合也构成了中国佛教的一个非常重要的特色。第七，由于中国佛教僧侣实施了完全的断肉食蔬之戒，高于当时社会在这方面的其它行为准则。鉴于当时有一些反佛士大夫攻击僧侣为不务生产的“游食”，加重社会负担。僧侣实行断肉食蔬，结合参加劳动，实行自食其力，而不成为“游食”，于是大大削弱了这种攻击的力度。事实上，自两宋以后，这种攻击的确是越来越少了。总上所述，断肉食蔬作为戒条从南北朝开始，不仅在全体僧尼中得到了贯彻，而且很快普及到一般的信佛民众，成为社会中常见的一种行为约束，并且一直持久至当今，也对佛教自身产生了上述意义。佛教之能在南北朝之后逐步成为中国影响最大，信众最多的宗教，甚至盖过了道教，与此也不无关系。由于佛教本身是社会的，断肉吃素成为中国社会里一种普遍行为后，就产生了一些积极的影响，即也有了相当的社会意义。其一，断肉食蔬助长了勤俭朴素之风。在农业社会里，肉食相比于素食，因为喂养牲口的成本要比一般农作物种植高得多，在古代是一种高消费，肉不是老百姓所常吃，如晋代皇甫谧认为布衣“食不过盐菜，贫者不以酒肉为礼”[12]，“饭疏食饮水”者是和富贵的“肉食者”相对的。一般老百姓只有在特殊的情况下或过节才吃肉，如在孟子的观念里，要农副业“无失其时，七十者可以食肉矣”。朱熹还附加说：“七十非肉不饱，未七十者不得食也”[13]。因此断肉吃素无疑是符合农业社会简单朴实生活要求的，能成为一种行得通的社会普遍行为准则。其二，由于断肉吃素是一种道德行为，且这是不杀生的直接表现，因而体现了对生命的一种尊重，能导致悲天悯人的情感产生。正如一位现代美国学者认为，“由于对动物的慈善是对人类慈善的根源，它必须被勤奋地加以培养”[14]，形成了所谓素食主义的出发点。应该说对这种人性的认知，理同心同，不分古今中外。所以中国古代“君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死，闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也”[15]，以为仁道，并以“饭疏食饮水”[16]为乐。这在南北朝期间还普遍地作为孝道的一种表现，父母死后“不食盐菜”成了一种普遍的风尚，此在社会上不分阶层，地域上南北无异。仅在南北朝诸正史《孝义传》里，就有刘瑜、郭原平、何子平、杜栖、张昭、王虚之、赵琰、张昇等等，甚至南齐时刘怀胤、怀则兄弟才十岁，遭父丧就不食盐菜了。此外还如杜栖在父亡后“水浆不入口七日，晨夜不罢哭，不食盐菜”[17]。崔敬友“免丧之后，遂菜食终世”[18]。此之所以形成风气，所以仅以素食守丧还不足以表达孝心，只有不食盐菜，“断诸滋味”，方显孝心之坚诚，如阮孝绪“父丧不服緜纩，虽蔬菜有味亦吐之”[19]。这是因为道德本来就是在欲望的克制中得到体现的，孝名也由此而立，“声闻乡里，盗贼不侵其闾”，更不用说“有诏表其门闾”了[20]。这些无疑和当时的佛教僧侣断肉吃素是相互呼应的，所以形成社会风尚，有利于增强社会的道德约束。“作为一种标准体系和社会认可的行为方法的基础，宗教调节着人们的思想、意志和行为”[21]。断肉食蔬正是使佛教起到了这样的社会作用。其三，而且很有意思的是，这种道德约束是能够超越社会阶层、民族、地域、宗教等等一切群体限制，成了可以全民共有的普遍行为准则，由于断肉食蔬通过佛教传播而在社会上具有很大的广泛性，从而也成为民族文化特色之一。作为例子，这里着重说一下其它宗教和佛教在断肉食蔬上的共通。唐宋之间，摩尼教、祆教等在社会中比较活跃，所谓“吃菜事魔”成了这些宗教的一个代词。正如陈高华先生所云：“吃菜事魔是当时各种异端宗教的总称，摩尼教只是其中的一种”[22]。佛教的断肉食蔬并且显着地影响了中国的另一大宗教道教。早在南北朝时，着名道教代表人物陶弘景就“主张断肉食，正与梁武帝在佛教中推行断肉律的运动相呼应”[23]。宋元之间新道教派兴起，在戒律上向佛教看齐，断肉吃素也成了一些教派的严规，如太一教“禁止饮酒、食鱼肉五辛之类，还禁止娶妻”[24]。在这些宗教中，佛教是在中国古代最先实行断肉食蔬的，虽不能说这些宗教之断肉食蔬完全是模仿佛教，但由此它们和佛教有了一个很大的共同点。摩尼教、祆教等在古代往往被普通人视为佛教的一支，与此不无关系。其四，对人类而言，肉类作为食品有利有弊。从弊的角度讲，肉类含有较多的寄生虫和传染病灶，肉食也是形成很多心血管疾病的一个重要因素，因此“肉类食物带来疾病和早死”，而“素食提供了促进康乐与较长寿的机会”[25]。对当今来说更有意义的是，现今的动物由于往往处于食物链的末端，在污染环境下，肉类往往成了有毒物质积淀得最多的地方，至少是比植物多得多。再加上大规模的工业化饲养，肉类里含有饲料添加剂和畜药等的残留物，对人体带来越来越多的坏处，于是素食主义开始盛行。中国佛教断肉食蔬的悠久传统，为素食主义提供了有力的理论基础和实践榜样。现代社会从健康卫生角度对肉食的反思，其实也包含着对中国佛教断肉吃素传统的观察与认识。其五，当然，断肉食蔬作为一种生活方式，和现代消费社会的发展趋势是格格不入的。但现代消费和现代经济相互促动的那种社会发展，虽然当前是提高了人们的生活水平，但从其长远来说，高消费高享受对人类究竟是福是祸还很难说。因此由断肉食蔬所引起关于生活方式之争，是有利于人类的反省和深思。这恐怕是断肉食蔬给现代社会带来的一个意外作用。
对于修行人说来，素食的好处不仅是灭除怨结和无恶道怖，更重要的是帮助爱心和求道心的提升。大爱无疆就是慈悲。正如佛陀在不杀生十大利益中的第二点提到：‘常于众生，起大慈心’。因为看到众生在苦难中，修行人心生慈悲。不仅看到被吃的动物的种种痛苦，还看到吃肉的人由于无明，吃动物肉，陷入因果报应而不能解脱，也值得怜悯。
修行者慈悲心的提升就是修行最大的进步，因为大慈心就是菩萨心肠。正如观音菩萨在得道时所说：“一者，上合十方诸佛本妙觉心，与佛如来同一慈力。二者，下合十方一切六道众生，与诸众生同一悲仰。”寻根觅源，只有断绝世界上的肉食，才是对众生最大的慈悲。因为无论被食的动物也好，食肉的人也好，他们的苦难都与肉食息息相关。虽说我等一般修行人的慈力不能与观音菩萨、地藏王菩萨等菩萨相比，但众多修行人的愿力聚沙成塔也能汇集成为改变世界的巨大力量。
对修行人来说素食是戒律，但更是筑基，也是精进的养料。在素食的基础上通过修行，慈悲心会得到提升。反之，不断肉而修行决难有成就，甚至可能坠入魔道。正如《梵网经》云：“若佛子一切肉不得食，食肉断大慈悲佛种子，一切众生见而舍去，是故一切菩萨不得食一切众生肉，食肉得无量罪。”
实际上，断肉吃素的宗教意义及其社会意义在相当大的程度上是相互交叉的，因为宗教是社会中的宗教，教内的任何变化都会影响到社会。同样，中国佛教内所起的一些变化，外部社会上的因素至少是起了催化的作用。断肉吃素在中国佛教中的实施，就是这种双向作用的一个结果。总之，上述事实说明，僧侣断肉食蔬之戒看起来十分简单，事实上却牵动着很多方面，成了中国古代佛教与社会互动的一个侧面。系统地整理断肉吃素的宗教影响和社会影响，对廓清佛教与中国社会的关系也是很有帮助的。
注释：[1]古代所谓的“天人关系”不仅是指人类与整个自然环境之间的关系，而且还是人的主观能动性和以“天命”、“天道”为代表的客观规律之间的互动。[2]“食蔬”虽然比“吃素”更为具体，含义也较狭些，但在社会实践中，两者的意义是等同的。[3]《四分律藏》卷十四“足食戒”条，福建莆田广化寺2003年印本第176页。[4]参见《宋书》卷五十八《谢弘微传》云弘微“（兄卒），服虽除，犹不噉鱼肉。沙门释慧琳诣弘微。弘微与之共食，犹独蔬素。”这说明沙门慧琳并不素食。[5]分见《南史》卷四十九《刘怀珍传附刘杳传》，卷三十一《张裕传附张嵊传》。[6]分见《南史》卷三十四《周朗传附周顒传》，卷七十五《吴苞传》。[7]《续高僧传》卷十五《义解篇论》。[8]梁武帝《断酒肉文》，载《广弘明集》卷二十六。[9]朱熹《论语集注》卷五，载《四书章句集注》，中华书局1983年版第119页。[10]《中国佛教史》第三卷第一章，第29页。[11]善无畏、一行译《大毗卢遮那成佛神变加持经》（《大日经》）卷七《供养次第法中真言行学处品第一》。[12]《晋书》卷五十一《皇甫谧传》。[13]《孟子·梁惠王章句上》及朱熹注，《四书章句集注》，第204页。[14]福克斯《深层素食主义》第七章，中译本，新星出版社2005年版第135页。[15]《孟子·梁惠王章句上》，第208页。[16]《论语·述而》。[17]《南史》卷七十五《杜京产传》。[18]《魏书》卷六十七《崔光传附崔敬友传》。[19]《南史》卷七十六《阮孝绪传》。[20]《北史》卷八十四《张升传·秦族传》。[21]伊·尼·雅布洛可夫《宗教社会学》第三章，中译本，四川人民出版社1989年版第121页。[22]陈高华《摩尼教与吃菜事魔》，载《中国农民战争史论丛》第四辑，河南人民出版社1982年版第98页。[23]钟国发《陶弘景评传》第四章，南京大学出版社2005年版第152页。[24]洼德忠《道教史》第五章，中译本，上海译文出版社1987年版第216页。[25]Donna·Maurer
“MeatasaSocialProblemRhetoricalStrategiesintheContemporaryVegetarianLiterature”.
InEatingAgendasFoodandNutritionasSocialProblems.Ed.DonnaMaurerandJeffreySobal.
NewYorkAldinedeGruyter,1995.p.156。
