由于教学需要，故作此提要，并将全部《楞伽经》文作了白话编译。先略述本经在禅宗内地位。
宋苏轼（10311101）称：《楞伽阿跋多罗宝经》，先佛所说微妙第一真实了义，故谓之佛语心品。祖师达摩以付二祖曰：五（吾）观震旦所有经教，惟楞伽四卷可以印心见《苏轼楞伽阿跋多罗宝经序》。
达摩（？642）所传禅宗，相传由佛陀最先亲授：吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶。并付予衣钵表信后递至达摩，经二祖以至六祖，大行于中国，乃至发展到朝、日、越南等广大亚洲地区，近代又发展至欧美，表现出强大的生命力。
然而教外别传实乃教内真传将经典核心精华，落实为个人心地上活泼实践，并证悟成就，当然超出书本文字范围，故不立文字之实践心印，非与经义有悖。所以达摩提倡二入四行，二入即理入、行入，理入为藉教悟宗，借教典而启发信解，从而行入实践之悟宗。如此深契经义：我谓二种通，宗通及言论，论者授童蒙，宗为修行者（《楞伽经》卷二）。宗通与说通皆不可或缺是为达摩推崇此经初衷。
所谓楞伽印心，从历史角度看，亦有其必然。南北朝时，中国各大宗派已在酝酿中，经教之社会威望很高，译经、义学方兴未艾，立宗必持要典以自重，以《楞伽经》作为禅宗创立依据之一，其重要性可知。五祖后，传《金刚经》，六祖后，并传《坛经》。然而古今中外的禅宗，都能在《楞伽经》中找到根源脉络。
自古称《楞伽经》难读，原因有二：一、陈义深奥；二、文辞简古。求那跋陀罗大师（393468）翻经，多直译，言词优美典雅，稍感未尽谙汉俗，句型梵味浓郁，加之时代久远，转抄中个别字误，句逗错简难免，天资如苏东坡，也慨叹义趣幽眇，文字简古，读者或不能句。现代人读此经，若不作白话今译，恐多半束之高阁，岂不有违佛陀殷切济世情怀？
原经为对白式随机问答，自由讨论。可谓恣肆汪洋，哲理深邃，虽分四章，但冠以同一标题一切佛语心，自有良深用意，然而阅读起来无明显次第感。
鉴于此，为方便读者，编者在提要中将经文要点简辑于次，以资参考。拟为：一、题解；二、禅宗观；三、唯识观；四、缘起性空观（中观）；五、世俗观；六、救助观；七、道行阶次；八、纲要总结。以上八条，可散见于四章内，今集中说明，辅以必要解释，唯愿有助阅读。
全经四章，皆用一切佛语心品题名，四个章节只阐发唯一宗旨，这种形式，在经藏中极罕见，由此引发我们浓厚兴趣，该宗旨立意如此独特，当赅奥义，值得研究。
一般理解一切佛语心，望文生义，认为是一切诸佛，在谈心理活动似无大错，但诸佛故可谈心，一切友朋同侪，师资学人，乃至各级关系、寻常男女无不可谈心，无特色可言，竟值得如此强调，更遑论启示奥义？故达识者指出：义当为一切诸佛心要大意颇佳，却未明示心要如何？尚欠点睛，故深析句义，应题解如次，一切佛语心当阐释为：关于人生宇宙，一切万有境象，佛都说为心理现象之反映。无论天地人我，时间空间，动静有无，攀缘取舍，万事万物无不当下映现于吾人心理境象中，即实现为吾人自心此时此处的心地境观。故唐代慧能大师语：心量广大，犹如虚空，世界虚空，能含万物色相，日月星辰，山河大地，泉源溪涧，草木丛林，恶人善人，恶法善法，天堂地狱，一切大海，须弥诸山，总在空中。世人性空，亦复如是。善知识，自性能含万法是大，万法尽在诸人性中。（《坛经般若品》）即此义。
若用白话句译，应为关于一切佛说皆为心地境象，简译为：佛说一切皆心境似更合汉文习惯。该义赅括全经大意，说得强调一点乃至统摄文句。此标题实为佛教世界观三界唯心，万法唯识的简述，再结合经文中出现得最普遍的句子觉自心现量（反省内觉自心当下实况），即佛教方法论二者相互唱合，则修证之事，不离于此，愿读者猛著精彩。
中国禅宗很多特色，可溯源于经文之揭橥，分三节说明：1、悉檀直指人心；2、渐悟与顿悟；3宗门与教门。
1、悉檀（真实成就）直指人心
经文开始，佛令今皆恣（随意）所问，我当为汝说鼓励大家充分发问，我当为你们解说。于是大慧菩萨罗列百八疑问，包括天、地、人世、时空、主观客观、从微粒到星系，从红尘到修行等全方位问题，佛还认为问题不够多，自己又补充若干。
当人们满怀期望，欲满足求知乐趣时，佛作了实质性的、令人大感新意的开示，佛说：佛子所应问，一一相相应，悉檀（成就）离言说，我今当显示！《卷一》表示：你们所提的问题，实际上与你们此时的疑情正好相应，问题相就是你们此刻心态的疑情相。省悟当下心态之实际才是最重要的课题。所以，真实成就在于悉檀离言说，实际成果并非驰骛于对外在问题之言说拟想，而在反省到自己当下心态体验之实相，我今当显示于你们吧于是，推翻一切问题，所有问题皆非问题，将你们的疑情回赠给你们自己品尝吧！这样，方近于真实悉檀。
这就开启了中国禅宗置答（不回答）、逗疑、逼拶、甚至棒喝的先河。在《金刚经》中我们亦可常见类似句型：佛说般若波罗密多，即非般若波罗密多，如出一辙，皆表现出禅宗典籍直指人心之特色。
2、渐悟与顿悟
经文对顿渐作了明确昭示：
尔时，大慧菩萨为净除自心现流故，复请如来，白佛言：（大慧为净化自心意识流，消除心理执著，向佛请教）
世尊，云何净除一切众生自心现流？为顿为渐耶？（顿然扫除呢？还是逐渐净化？）
佛告大慧：渐净非顿，如庵罗果，渐熟非顿，如来净除一切众生现流，亦复如是。（如水果逐渐成熟，净化自心，是渐修过程，如中国北派禅法神秀师提到，时时勤拂拭，勿令惹尘埃，是长期修养的工夫。然而宗门见地又不仅如此，渐修之事，悟前可修，悟后可养，但由凡入圣，证道一刹那间，却是突跃式顿悟）
譬如明镜，顿现一切无相色像（请注意：色像虽宛然，但已无相，已脱离了执著的有相。借用现代哲学语言描绘，是由渐修的量变引发了飞跃与质变，有相色像，顿然被扬弃了质感，变成纯净的无相色像，物质现象，突变为心地境观，如佛陀例举的镜像，虽显影但非实物，这是一种脱胎换骨的世界观改变，即禅师们悟道时所谓见山不是山，见水不是水境界）。
如来净除一切众生自心现流，亦复如是。（请注意，顿悟不只净化境界，且更有顿然除断现流之功效，无间相续性，妄想所熏（成）这在卷四中述及，所谓意识相续之流，仍为妄想熏陶之假象，若顿除妄想，则流也须得顿断一下，体验顿然心不动何期自性本不动摇（慧能语），即古人所谓截断众流、言语道断、心行处灭或艺术化地表达为断碑横古路，看下文）
顿现无相，无有所有（质感的）清净境界，如日月轮，顿照显示一切色像，如来为离自心习气过患众生，亦复如是：顿为显示不思议智最胜境界（不生不灭，凝然不动）。譬如藏识顿分别知，自心（显）现，及身安立（于凝然不动之自）受用境界（顿然悟入身心安定的纯净如来藏境界）（卷一）。
对藏识的发现，对意识流的定格，都是在顿悟中产生的。应注意的是，藏识的存在，虽藉知见而超越知见顿显，但决非概念知见可以认识，而是在悟境中现证的。若以知解执著实有藏识，作法我计著，佛陀认为则同于外道，这在卷二中有说明，藉此免除某些中观家非议。
3、宗门与教门
宗门叫宗通，属自觉证道境界，离文字相有、无等思虑，必具顿悟跃入通宗体验，方称宗通；教门即教下、说通，乃佛陀随众生领会程度，说种种经典，引导众生。
宗通者，谓缘自得胜进相，远离文字妄想，趣（证入）无漏界知觉地自相（证入无漏界，自己觉察本分心地的当下实况。无漏界，即一切归于本分的自知自觉相知觉地自相，没有了对外有境界的迷信执著，不再漏向外在实有感）。远离一切虚妄觉想，降伏一切外道众魔，缘自觉趣，光明辉发（照明自心，指导众生），是名宗通相（卷三）。
离自心现种种妄想（外在实有感），谓不堕（知见分别的）一、异、俱、不俱品（等等二边偏见），超度一切心、意（根）、意识（的执著外有之相），（达到）自觉（的）圣境界，离（分别心）因（形）成（的对外有之知）见相，一切外道、声闻、缘觉（二乘之人），堕（世俗有、无）二边（偏见）者，所不能知，我说是名自宗通法（此为禅宗自明心地的证道体验）。
说通者，谓随众生心之所应，为说种种众具契经，是名说通
我谓二种通：宗通及言说，说者授童蒙，宗为（自证）修行者。（卷三）
禅宗，在宗通自证，自觉圣境界方面，远离言说文字壁立万仞，不容拟议言说，但在教化方面授童蒙，还是为说种种契经。达摩大师提倡藉教悟宗，在度众生行持中，也不可或缺。
自觉圣境界的自宗通法为全经、也是禅宗之核心。乃通达经题佛说一切皆心境之锁钥。经文中或作自得胜进相、自觉地自相、觉自心现量、自宗通、缘自觉趣，大意相同，皆吾人自省，觉受当下心念、情志、感觉，乃至呼吸等实况之义。唯此品味人生，则契合三种般若智慧：A、文字般若，也称相似般若，信解自觉义理，指明入圣方向；B、观照般若，依解起行，将自觉作动词，实践身心之微密觉观，此乃悟前悟后之自为功夫；C、实相般若，自觉为名词，义为已达圣境之实证，并安住自在境地。故观察自觉、自为、自在，上可证悟圣境，渐断二执（我、法）；下可广济三途苦趣，道场在兹，修证在兹，念兹在兹，但觉自心现量，妄想不生，安隐快乐，世事永息（卷四）。
禅宗旨趣，不出乎此。
唯识观由：1唯识宗旨、2唯识观纲领、3藏识非仅知见（之有）等节说明。
1、唯识宗旨
唯识观即佛教三界唯心、万法唯识之世界观，也可以作凡主客观存在，皆心识所显之观察修为，皆契经题佛说一切皆心境。
唯识世界观，体现于如来藏，也称阿赖耶识、八识、藏识、识藏，赅括净染，可表现为真识与转识。真识即净空如来藏本身，或称藏识真相、自真相识、如如境、净八识，是实不灭的；而转识或转相、分别事相、业相是由如来藏派生出的假相，是生灭的染八识，二者关系是：藏识本身是不生不灭，但函摄转识与业相生灭假相，然而却是他们的体性、根因与终极目的。二者非异非不异，佛用泥团微尘、牛二角关系以说明之：泥团摄微尘，微尘合泥团；牛二角，实无二体。
用现代电影比喻，亦贴切，拷贝喻识藏，放映之银幕影像喻转识，拷贝及放映全程喻赅染净之八识，本无增减生灭，而影像情节却现出生灭得失等人事假相；底片内容本无影像中虚拟出的实有，而映现情境却煞有介事，人物景物森罗万有；底片本不动，而影像在活动。
佛陀说：大慧，譬如泥团微尘，非异非不异，金庄严具，亦复如是。大慧，若泥团微尘异者，非其所成，而实彼成，是故不异；若不异者，则泥团微尘应无分别。如是，大慧，转识、藏识实相若异者，藏识非（根本）因，若不异者，转识灭，藏识亦应灭，而自真实相实不灭。是故大慧，非自真相识灭，但业相灭。若自真相灭者，藏识则灭，大慧，藏识灭者，不异外道断见论议（卷一）。佛陀以生动的譬喻，高度赅括了出世法的藏识，与世间法相的转识之间，深刻的异与不异、灭与不灭的对立统一、辨证法关系。
明确指出：藏识不灭，业相灭。此不灭体性，是一切主客观现象之根基、变化之根因及归宿。此即佛法唯识世界观：非仅为理论，而是在顿悟超越中发现的譬如藏识，顿分别知，故佛说一切皆心境。
以上明唯识宗旨。
2、唯识观纲领
唯识观以赅括染净的如来藏为本不动摇、本无生灭的基础，而由五法、三自性、八识、二无我作为纲领。五法是：名、相、妄想分别、正智、如如；三自性是妄想自性（遍计所执自性），缘起自性（依他起自性），成自性（圆成实自性）；八识是：第八阿赖耶识（即如来藏）；第七末那识，又称意根；第六意识；前五识为眼、耳、鼻、舌、身；二无我是：人无我、法无我。
以下分为：A、关于五法；B、五法、三自性、八识、二无我之关系；C、唯识纲领图三部分来说明。佛陀解释
A、关于五法：
彼相者：眼识所照，名为色；耳、鼻、舌、身、意、（被）意识所照，名为声、香、味、触、法，是名为相（卷四）。
佛陀解释相是什么？
眼、耳、鼻、舌、身、意，被眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识所照，产生认知。此确切认知，即色、声、香、味、触、法，这就是相，也是广义的法。但要注意，相非外有；并且前五识感官之相与第六识思虑之相，有很大区别。前五识，是显示人们直接当下的感官印像，故称现量，其相为现量境，其特点虽直接显示，但刹那不住，即现代哲学所谓具体的感性认识；第六意识，是人们的念头、分别心、知见、计著、拟议、拟想等，主要以概念、判断、推论为特征，其显示之相为法此为意识专属境，系隙义之法。意识之功能，可统摄诸感官刹那不住之直接印像，将其予以合理化编辑，并超出之，作为稳定的外境设想。经思虑比较而形成概念的名言法相，具相对稳定性，故称比量，但名言法相作为概念，非直接感官可见，是抽象的，抽掉了感官之现量，是意识虑知的比量境，即现代哲学所谓概念式的抽象理性认识。所以，厘清色、声相等感官现量境与名言法相概念之比量境当属重要。然而，六个识，现量比量交互作用，互为因果。名言法相或曰概念境，虽抽去了直接感官境而非现量，但它的确能统摄刹那不住的直觉感官境，将五官之境编辑整理，给予名称概念，使之成为相对稳固的生活境相观念。人们自发地接受被概念整理后的境相，认为很巩固，殊不知看见的现量印像刹那不住，而由看不见的比量名相概念才暗中造就了外境的巩固感无形中将其合理化地整顿为外在实有。这就是知见的力量，而普通人沉酣于这种由概念知见虚拟的外境中，对此是漫不经心，不加反省的。六识之比量知见，挟执现量之感官五境，制造外有世界实有之信念，这是唯识观所不能同意的，并斥此实有世界相为妄想。
彼妄想者：施众名（设立名称、概念），显示（假有）诸相，彼名彼相，毕竟不可得（卷四）。
妄想即第六意识，摄感官境而付予名称，形成概念以施众名，专司虚拟，并显示诸相外有。这固然被唯识观坚决反对，所以严斥第六意识等为妄想，譬若梦中，境像、概念皆自心所予，决非外有，毕竟不可得此入唯识学极大特色。唯识世界观认为：一切唯心识所变现，若梦中并无真正质碍事物存在。而第六意识之知见，概括具体感观境像、施设名称，建立抽象概念，并挟第七识意根，付予名、相以实有存在而显示诸相末那识专司执我存在与带质有存在（但以其不真，故称非量），从而假立起质碍世界，也就是物化世界，或佛教认为的三有（欲界、色界、无色界）世间，以唯识观看，此三有世界纯属虚拟幻境，是颠倒梦想的产物。此颠倒见，尤以第六意识、第七意根为魁首，故断然指明意识意根知见、计著，虚拟名相实有为妄想。所谓颠倒六、七摄前五，拟本分心境为外在实有，实为颠倒谬见！而此心境，不论其染净全属如来藏，无一丝毫之外境。
如来藏赅括染净，由净转染为妄想，由染返净为正智。
经文以大海喻如来藏如如净识，以波浪喻前七等带质颠倒的妄想染识。卷二中说：譬如巨海浪，斯由（妄想）猛风起，藏识海常住（清净），界境（缘起）风所动，种种（名相）诸识浪，腾跃而转生（外境染相）。七识亦如是：（与八识海）心俱，和合生（染识外境相波浪）
由此，心地如如境，因无明颠倒妄想，转化为外境界生，故名相等染境，皆由妄想而起。
这是唯识观对世法名、相、妄想产生的评述。
以下关于出世法：
正智者：（觉悟到）彼名相（实有）不可得。（名相等三有世间，被正智勘破，无外在性可得，即证悟回自心如如本位。）
知名相不生（不生，即没有外在实有事物产生），是名如如（不生不灭的本分心地像）（卷四）。
名相等世间法相，原为知见概念摄感官境而虚拟出的存在，无实在性可得。若自觉名相不生，无存在，即回归到如如境；所谓正智即妄心归正觉之智，也称平等智（真妄平等），显如如境。详释见下文。
这是对正智、如如等出世法的说明。以上略释五法。
B、五法、三自性、八识、二无我之关系：
佛告大慧：三种自性，及八识、二种无我，悉归于五法（五法为唯识观纲领，摄世出世间法尽）。
彼名及相，是妄想自性（由第七识执我、带质，并由第六识摄前五识立名，共同执名相为实有存在，此存在即妄想自性或遍计所执自性，此妄想自性乃能执的分别心【六、七识】所虚拟出的存在，并没有真实性）。
若依彼妄想（依缘于境界，作见知妄想，施设名称，认外境实有，物相实有，五感官境实有实乃心所之幻境），生心、心（所）法（心能生名称，是由于依缘于心所之境，见《俱舍论》），名（称概念依物相）俱时生，如日光俱（光物同显，名相同生），（起）种种（名相）分别，分别（诸相）执（为实有），是名缘起自性（心依靠心所缘境而虚立名称，于是名相俱生摄境【前五识】起名显第六识功能；认境【前六个识】实有是第七识功能。六七和合而生缘起自性或称依他起性于是心生种种法生外有的自性存在就产生了。但是缘起自性仍为诸识和合虚拟而成，没有真实性）。
正智如如者：不可坏故，名成自性（卷四）。
正智即当下平等智，明了外物当下与心境平等不二，令物返心，证如如境圆成实性；《唯识论八》所谓平等、正智杂无漏之心一切妄想，故无漏如如、真心与妄有之心平等不二；《唯识论十》所谓反于第七识之我见而达无我平等之理，我见与如如清净无我平等；《大乘义章三》所谓正智者，了法缘起无有自性缘起有自性相，与如如清净无自性相，平等不二。正智实证境就是心地本分如如境，即依生灭假相而证入本无生灭之如来藏，故不可坏就是成自性或称圆成实性。
自性现妄想，八种分别：谓识藏（如来藏即阿赖耶识，赅染境相，妄想染相即识藏；净相即如如。不二而二，二而不二）；意（即意根末那识，为执我、带质、非量，渗入前六识和合而起）；意识（即第六意识，司知见，分别心，擅长概念、判断、推论、比较、区别等思维活动，故称比量）；及五识身者（五识身即根身之识，指眼、耳、鼻、舌、身识，为吾人感官之直接认知，故称现量，其识境为现量境）。
不实妄想故，（生）我、我所（污染之识藏，以前七个识和合，作带质有表演，皆为虚拟假设之有，皆妄想执著非量为实有，故生出实有我，实有我所有境虚幻假相），二摄受灭（正智以平等慧光照破妄想带质有为假立，种种存在之外相与心境本原不二，故我、我所假有幻相消尽，即二摄受灭），二无我生（我法二空的如如境如实展现，回归到阿赖耶识纯净境）。
此五法者，声闻缘觉、菩萨、如来，自觉圣智，诸（菩萨）地相续次第，一切佛法（含对世间法之透彻明了），悉入其中（全包括）。（卷四）
C、唯识纲领图：
如 如 ：
（出世间法净相 ：二无我）
妄 想 ： 正 智
如来藏 ： 分别、缘生 证入平等，
（含八种识 妄想自性 染净不二，
世出世法） 缘起自性 悟入成自性
由净变染 由染返净。
名、相 ：
（世间法染相 ：二我执）
说明：
如来藏含八个识，赅五法，三自性，二无我，摄染净、世出世法尽。
如如即净空如来藏，由正智以平等慧转染成净证得，即成自性或圆成实性。
名、相由无明、妄想、缘生而起，从如来藏异化、转变而出，著我法二执之污染世间相综合前五识感官之现量境与第六识之概念比量境，以及第七识执我之非量境。
妄想分辨、攀缘、虚拟、知见之心，六识、七识摄前五识，转本分心地为外在实有，故产生颠倒梦想，由净入染，造我执法执及妄想自性与缘起自性。
正智反省自觉，悟外境即心境，证入平等，转染成净，转业识为正智，即名、相而证如如，我、法二空，证入成自性。
此图特点为：如来藏赅染净，由如来藏之如如境，若被妄想虚拟异化污染，即变为世法名相；世法名相若由正智纯化，则归如如净境。如慧能大师语：何名波罗蜜？此是西国语，唐言到彼岸，义解离生灭。著境（妄想染）生灭起，如水有波浪，即名为此岸（名相）。离境（入正智）无生灭，如水常流通，即名为彼岸（如如），故号波罗蜜。（《坛经般若品》）
此名词解释说明唯识纲领图。
以上略述唯识世界观。
3、藏识非仅知见（之有）
但是，佛告大慧，我说如来藏，不同外道所说之我（有个知见可得实体），大慧，有时（将如来藏）说为空、无相、无愿、如实际、法性、法身、涅槃自性、不生不灭、本来寂静、自性涅槃、如是等句为断愚夫（因持知见，而无所依）畏无我句（恐惧无所得、无依止、无实体），故说离妄想，无所有境界，如来藏门。大慧，未来现在菩萨摩诃萨，（对如来藏）不应作我见计著若不如是，则同外道。
不能将内省实证的如来藏，下降到知见层次，即为满足，若执为法我则同外道，若固持知见，佛陀则说，如来藏空、无相。
