中華優秀傳統文化基地理事。中央民族大學哲學與宗教學學院院長，教授、博導，主要從事佛教、中國哲學和民族傳統文化等方面的教學與研究工作。出版有《止於至善：<大學><中庸>品析》《佛教現代化的探索：印順法師傳》《近現代居士佛學研究》等著作。本文圍繞宗教中國化的時代課題，立足于漢唐時期佛教在中國的歷史變遷，提煉總結出中國人對於印度佛教的兩大“選擇性接受”——在大乘佛教與小乘佛教的抉擇中選擇性地接受大乘佛教，在大乘空、有、如來藏思想體系的抉擇中選擇性地接受如來藏思想。本文認為，這兩大“選擇性接受”本身，離不開漢唐經學豐厚的文化土壤。修齊治平的家國情懷與自利利他的菩薩精神之間，內在良知的德性訴求與如來藏自性清淨心之間，不僅透顯出文化交往交流交融的歷史意義，而且詮釋著文明互鑒、多元通和的現實價值。宗教中國化的時代課題，實際上是宗教本土化的普遍性問題。宗教是特定人群的信仰，是活生生的單一民族或複合性族群的生活方式。單一民族或複合性族群信仰的現實基礎，是特定區域與特定時代的社會環境。這也構成了宗教本土化紛繁複雜的人文景觀。就此而言，宗教本土化，正是宗教信仰的特殊性表現。用這樣的視角來觀察漢唐時期中國人對於佛教的接受，有兩個重要的“選擇”值得高度關注：一是揚棄小乘佛教，選擇大乘佛教；一是揚棄中觀唯識，選擇如來藏。如果我們考慮到儒家經學在漢唐文化中的基礎性地位，考慮以《大乘起信論》為代表的如來藏思想在漢傳佛教主要宗派中的主導性地位，同時返觀如來藏思想在印度佛教中的非主導性地位，無疑會有助於我們更加深入地理解佛教“中國化”的問題。印度佛教傳入漢地以前的四五百年時間裡，重視戒律、追求個體生命解脫、尊崇聲聞弟子的部派佛教一直十分興盛，內部爭鳴熱烈，思想十分活躍。在此基礎上，突破戒律等形式束縛、宣導德性等智慧覺悟的大乘思想於西元前後崛起。按照印順法師的說法，“大乘”是部派佛教中的說一切有部的“固有術語”，“不是輕視’小乘’，而是稱讚佛法的”，指“八正道”等佛教的核心理念等如虛空、超邁時間。《雜阿含經》《小品般若經》中屢屢提到的“大乘”，“沒有說勝出‘小乘’，只是勝出世間法”。但在佛教後來的發展中，追求解脫的佛教修行者們，有的以阿羅漢為修行目標，有的以菩薩為修行目標，有的側重於戒律形式，有的側重於般若內容，佛教內部出現了明顯的差異。隨著般若法門等思想社會影響的日益壯大，重視菩薩智慧的佛教思潮與重視羅漢解脫追求之間的矛盾日益突出。為了彰顯般若思想的優越性，一部分以強調內在智慧、普度眾生等菩薩精神為修行目標的修行者標榜自己是“大乘佛教”，貶斥以阿羅漢為個體解脫目標的佛教派別為“小乘佛教”。這是當時佛教內部思想鬥爭的真實反映。儘管“大乘”“小乘”的稱呼充斥著意識形態式的偏見，儘管“大乘非佛說”“小乘不究竟”的爭議長期存在，但小乘“羅漢果”與大乘“菩薩行”的標籤，逐漸“固化”。即使是在3世紀龍樹提婆師徒系統化中觀思想、5世紀無著世親兄弟系統化唯識思想，甚至在7世紀玄奘大師到達印度那爛陀寺學習佛法的時候，印度佛教中的部派勢力（小乘佛教）一直都是比較強大的。本文就是在上述意義上使用大乘、小乘這些詞彙的。以這樣的視角觀察中國佛教，在印度大乘佛教思想與小乘佛教思想幾乎同時傳入中國內地之後，在長達五六百年的吸收、消化過程中，至遲到南北朝後期，中國人可以說是最終選擇性地接受了大乘佛教，菩薩思想幾乎開始主導中國佛教的發展方向。提到中國佛教的發展，就不能不提到絲綢之路。張騫通西域以後，絲綢之路暢通。據史書記載，西元前130年左右，曾活躍在我國西北的大月氏遷入中亞和南亞次大陸西北部的大夏並逐漸控制大夏，其時大夏已有佛教流傳。到了大月氏人建立貴霜王朝進而控制古印度北部地方之後，佛教更是在這裡獲得了巨大發展。中國史籍中記載最早的佛教傳入中國內地的文獻，就是大月氏的使者在洛陽傳授“浮屠經”：“昔漢哀帝元壽元年（前2年），博士弟子景廬（《魏書·釋老志》作秦景憲）受大月氏王使伊存口授浮屠經。”但此後，一直到東漢末年，佛教經典的輸入十分罕見。人們一般以《四十二章經》為中土佛教最初的譯籍，以《牟子理惑論》為中土佛教最初的論著。但學術界對二者出現的時間及著作性質爭議較大。實際上，西元1-2世紀的印度西北部地區王朝更迭，婆羅門教受到推崇，佛教的生存空間受到較大的擠壓，一批批佛教徒沿著絲綢之路向東傳播佛法。當時的印度佛教中部派思想（小乘）十分盛行，同時大乘思想也開始活躍起來。因此，這個時候傳入中國內地的佛教，也是大小乘思想一併傳入。當時傳入中國內地的小乘佛教，主要是禪數學，其代表人物是安世高。“禪”，指禪觀，即通過禪定靜慮領悟佛教的人生觀和世界觀，以期達到神秘的涅槃境界；“數”，說為數呼吸次數的修行法，一說為數法。數法，指阿毗曇。阿毗曇，也譯作阿毗達摩、毗曇，因以數把教法分類，如四諦、五蘊、八正道、十二因緣等，故譯為“數法”，也譯作“論”，是對經（《阿含經》）或教法的論釋。由於阿毗曇能使人懂得佛教的道理，因而也稱之為“慧”。由此，“禪數”相當於後來中國佛教常說的“定慧”“止觀”，但總體上偏重於個體解脫的禪修一類的方法。無論其思想內容，還是修行目標及方法，都屬於小乘佛教的典型代表。安世高在漢桓帝建和二年（148）到達洛陽，直到漢靈帝建寧年間（168-172）的二十餘年，共譯出佛典34部40卷。所譯佛經主要有《安般守意經》《陰持入經》《道地經》《大十二門經》《小十二門經》《百六十品經》《人本欲生經》等。安世高的譯經很受後人好評，其中的《安般守意經》《陰持入經》在三國時都有了注釋。《出三藏記集》卷十三“安世高傳”中說“義理明晰，文字允正，辯而不華，質而不野”。但安世高譯經的重點是小乘佛教說一切有部的理論。在印度佛教發展史上，說一切有部是從上座部中分化出來的，主要流行於古印度西北部的喀什米爾、犍陀羅一代。對於安世高的譯經，東晉道安明確指出：“其所敷宣，專務禪觀”；又說：“博聞稽古，特專阿毗曇學，其所出經，禪數最悉。”這些評價說明，安世高所傳譯的重點，不僅是小乘佛教的禪數學，而且在三國兩晉時期也有較大的影響。大約與禪數學同時傳入中國內地的，還有大乘般若思想。印度大乘佛教教派的出現，一般認為在西元1世紀中葉或以後一些時候。當時的印度北部地方是推崇佛教的貴霜王朝，南部地區則是推崇婆羅門教的案達羅王朝。貴霜王朝傳至迦膩色伽（約129-152年在位）時，又進兵恒河流域一帶，統治了北印度的全部。迦膩色伽王更加推崇佛教，其主要目的，黃心川認為：“是要緩和印度民族對外來民族壓迫的反抗，並借此削弱婆羅門貴族的勢力。”在這個過程中，印度社會急劇動盪，商品經濟已有一定程度的發展，印度社會原有種性制度中“吠舍的概念開始逐漸與商人和高利貸者的概念溶合起來”。社會結構的變化，為大乘思想的出現奠定了堅實的基礎。印度大乘思想與小乘思想的不同，主要表現在教義理論與修持實踐兩個方面。從教義理論方面看，小乘佛教一般主張“我空法有”，即否認生命主體的客觀存在，但不否認物質世界的客觀存在；大乘佛教則更為徹底，主張“我法二空”。從修持實踐方面來看，小乘佛教一般主張阿羅漢果，即追求生命主體的自己解脫；大乘佛教則主張成佛作菩薩，特別是要修菩薩行。羅漢果，修戒定慧三學及八正道即可；菩薩行，則需要高級智慧——般若引導下的佈施、持戒、忍辱、精進、禪定等。因此，隨著大乘佛教的發展，般若思想的重要性特別突出。最早出現的大乘佛教思想，主要就集中在般若類經典之中。般若類經典出現不久，很快就傳到了中國內地。與安世高同時期來到洛陽的支婁迦讖，翻譯的佛教經典主要就是大乘般若類典籍。根據《出三藏記集》卷三十《支讖傳》記載，支婁迦讖，簡稱支讖，月氏國人，東漢桓帝建和元年（147）到達洛陽，至靈帝中平（184-189）年為止，譯出佛經十四部二十七卷（一說十五部三十卷）。支讖的譯經著有《道行般若經》《首楞嚴三昧經》《般舟三昧經》《阿閦佛國經》等，全是大乘經典。其中，《道行般若經》的譯出最為重要，是大乘般若學進入中國內地之始。後來，三國時支謙譯《大明度無極經》、姚秦鳩摩羅什譯《小品般若波羅蜜經》，均為該經同本異譯。此後，《光贊般若經》《放光般若經》《金剛經》等逐漸譯出，大乘般若思想在中國的影響逐漸擴大。“六家七宗”反映了魏晉時期中國人對於印度佛教中般若思想的高度熱情。隨著鳩摩羅什於西元401年被迎請到長安開始大量翻譯龍樹、提婆一系中觀思想的著作，後來也隨著關中僧團的重要成員因戰爭而分散到全國各地，同時伴隨著南北朝時期各個政權對於佛教的大力支持，大乘中觀一類的經典與思想，很快傳播到大江南北。後來，直到唐玄奘譯出六百卷《大般若經》，意味著“大乘”思想進一步被中國人普遍接受。可以說，般若類經典中的大乘思想，逐漸奠定了漢地佛教思想的基礎。隋唐時期幾個典型的中國化佛教宗派——天臺宗、華嚴宗、禪宗、淨土宗的定型，更是標誌著大乘思想在中國佛教中基礎性地位的確立。大乘思想在漢傳佛教中基礎性地位的確立，意味著漢傳佛教開始成為中華文化的重要組成部分。作為大乘思想成為漢傳佛教的基礎性思想、漢傳佛教成為中華文化重要組成部分的具象表達，漢地菩薩道場的建構，最具有說服力！閱讀大乘經，經典中描寫的海量的菩薩名號及其神通，往往令人眼花繚亂。但這些佛教經典在傳入中國之後，對於佛經中描寫的海量菩薩，漢地佛教信仰者最終揀擇出文殊、普賢、觀音、地藏四大菩薩，並為他們各自建構道場，構成獨特的神聖空間。漢地佛教特別推崇的文殊菩薩，在印度佛教經典中，一直是“大智”的化身。山西省五臺山能夠成為中國佛教信徒共同認可的文殊菩薩道場，除了中國佛教信徒內在的追求智慧的精神需求之外，還與佛教經典中的相關的語言表達有關。東晉佛陀跋陀羅譯《大方廣佛華嚴經》中明確提到：“東北方有菩薩住處名清涼山，過去諸菩薩常于中住。彼現有菩薩名文殊師利，有一萬菩薩眷屬，常為說法。”這裡的“東北方有菩薩住處名清涼山”，在印度人的閱讀語境中或有特指，但在中國佛教徒的閱讀語境中，自然會引發特別的聯想。法藏《華嚴經探玄記》卷十五中說：“清涼山則是代州五臺山是也。于中現有古清涼寺，以冬夏積雪，故以為名。此山及文殊靈應等，有傳記三卷。”澄觀在所撰《華嚴經疏》中亦說：“清涼山，即代州雁門郡五臺山也，于中現有清涼寺，以歲積堅冰，夏仍飛雪，曾無炎暑，故曰清涼。五峰聳出，頂無林木，有如壘土之台，故曰五台。表我大聖五智已圓，五眼已淨，總五部之真秘，洞五陰之真源，故首戴五佛之冠，頂分五方之髻，運五乘之要，清五濁之災矣。……案《寶藏陀羅尼經》雲：我滅度後，於瞻部洲東北方有國名大振那。其國中間有山，號為五頂，文殊師利童子遊行居住，為諸菩薩眾于中說法。”可見，到了唐代，五臺山文殊菩薩的標籤，已經逐漸定格。以“大行”著稱的普賢菩薩與峨眉山的淵源，亦可追溯到東晉佛陀跋陀羅譯《華嚴經》。經中記載：“西南方有菩薩住處名樹提光明山，過去諸菩薩常于中住。彼現有菩薩名賢首，有三千菩薩眷屬，常為說法。”因此，自東晉時中國佛教信徒便開始把峨眉山當作普賢菩薩道場。以後歷代修建寺廟，都以普賢菩薩為中心，逐漸發展成中國佛教四大名山之一。以“大悲”著稱的觀音菩薩與普陀山的淵源，也與《華嚴經》有關。東晉佛陀跋陀羅譯《大方廣佛華嚴經》中記載，善財童子為求“菩薩道”，到南方光明山參拜觀音菩薩。經文中說：“於此南方，有山名曰光明，彼有菩薩名觀世音。”這段話，唐代實叉難陀則翻譯為“善男子，於此南方有山，名補陀洛迦，彼有菩薩，名觀自在”，並說頌曰：“海上有山多聖賢，眾寶所成極清靜，華果樹林皆遍野，泉流池沼悉具足，勇猛丈夫觀自在，為利眾生住此山。”從經文中所描述的相關內容分析，正好與普陀山的諸多特點不謀而合，在佛教信徒眼裡，這不能單單解釋為巧合。自唐代“不肯去觀音”開始，歷代即有皇帝派遣內侍前往普陀山祈求國泰民安，南海觀音大慈大悲的形象，逐漸定格在普陀山。至於地藏王菩薩與九華山的關係，既與新羅國王子金喬覺渡海來唐駐錫九華山修行有關，又與《地藏經》等經典的翻譯傳播密切相關。相傳，金喬覺圓寂之後，肉身不壞，信眾認定他是地藏菩薩示現，建肉身石塔供養，尊為“金地藏”。受地藏菩薩“地獄未空，誓不成佛”的宏願感召，自唐以來，九華山寺院日增，僧眾雲集，地藏菩薩救度地獄亡靈的形象逐漸彰顯，有時還被賦予“孝敬亡親”的特殊涵義。地藏王菩薩“大願”的形象日趨豐滿，被逐漸定格于九華山。可見，自唐代開始，中國佛教信眾已經不自覺地開始建構五臺山大智文殊菩薩、峨眉山大行普賢菩薩、普陀山大悲觀音菩薩、九華山大願地藏菩薩的信仰結構。這些信仰空間的建構，既體現著佛教信仰者對知（文殊大智）行（普賢大行）合一的高度重視，又透射出對德性（觀音大悲）與意志（地藏大願）有機統一的主體性強調。其中的內在邏輯，不僅集中體現著漢地佛教的大乘精神，而且蘊藏著漢地人民的高度智慧。可以說，四大菩薩及其道場的建構，是漢地佛教信仰者對印度菩薩信仰選擇性接受的結果，它從一個側面詮釋了佛教文化與漢地文化交往交流交融的歷史畫面。佛教的中國化，在這裡也彰顯出文明互鑒的神奇魅力。仔細考察中國化佛教宗派的思想，儘管具有典型的印度大乘佛教的特質——尊崇菩薩、重視智慧與德性，但與印度大乘佛教中主要的派別相比，存在著明顯的差異。印度大乘佛教，一般認為主要包括中觀派與瑜伽行派，通常也稱之為空宗、有宗。以龍樹、提婆為代表的中觀派思想，除了強調修行中“觀”即直覺認識的重要作用之外，更重要的是將佛教的解脫觀念由涅槃轉向菩提、由個體拓展到社會。從人類社會或佛教所謂更為寬泛的“六道眾生”來看，任何一個個體生命也都時時刻刻與其他各種生命處於各種各樣的因緣關係之中。基於這樣的認識，就會發現：追求單純的個體解脫並不究竟，因為個體之外的所有有情眾生的苦難的解除，都應該是佛教修行者的分內之事。因此大乘中觀派高揚菩薩的社會責任與社會擔當意識，在原有“五戒”“十善”的基礎上，“四攝”“六度”逐漸成為大乘佛教的“標配”。經典中體現菩薩社會擔當意識的經文比比皆是。“我不下地獄誰下地獄”的豪情，“地獄不空誓不成佛”的決絕，都體現出菩薩濃厚的慈悲情懷。在這個過程中，中觀派強調六度——佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若的重要性。而且，六度中的前五度，每一個都離不開般若的引導。《大智度論》中明確指出：“般若波羅蜜是諸佛母，父母之中母功最重，是故佛以般若為母、般舟三昧為父。三昧唯能攝持亂心令智慧得成，而不能觀諸法實相。般若波羅蜜能遍觀諸法分別實相，無事不達、無事不成；功德大故，名之為母。以是故，行者雖行六波羅蜜及種種功德和合能具眾願，而但說‘當學般若波羅蜜’。”般若，作為能夠洞察諸法分別實相的特殊智慧，所要體會的，正是中觀派所講的緣起性空。中觀派的這些思想，經過魏晉“六家七宗”及僧肇等人的吸收消化，最終成為漢地佛教的共識，龍樹被中國人尊為“八宗共祖”可謂名副其實。但龍樹、提婆中觀思想的著重點，恰恰也使得他們對修行過程中生命主體輪回的現實關注不夠，進而催生出瑜伽行派。在中國，中觀、般若思想被各宗派充分吸收的同時，專門弘揚中觀思想的所謂“三論學派”，並沒有發展成為天臺、華嚴、禪宗那樣具有持久歷史影響的中國化佛教宗派。中觀之後，印度佛教在四五世紀的時候又出現了瑜伽行派的一系列著作《攝大乘論》《解深密經》《瑜伽師地論》《成唯識論》等，這些著作也就是7世紀玄奘前往印度求取的所謂“真經”。基於玄奘傳承的印度瑜伽行派思想，窺基、圓測等玄奘的弟子們後來發展成了獨立的唯識宗。當然，唯識宗與唯識思想，並不能完全等同。瑜伽行派當時主要解決的問題是佛教徒修行過程中生命輪回的主體性問題。黃心川認為：“瑜伽行派的哲學是最露骨的唯心主義，他們和中觀派一樣對客觀世界抱著否定的態度，不過在他們的否定中還有所肯定，即肯定思維意識的真實存在，他們斷言：世界上一切現象都是由人們的精神總體或作用——識所變現出來的，事物的一切屬性——廣延性、體積、香味等等都是人們的主觀意識。所謂‘萬法唯識’‘三界唯心’。”因此，在瑜伽行派的理論中，“識有境空”就成了一個核心的命題。但在佛教哲學的發展過程中，印度佛教思想家們在思考這個“識”的時候，不得不面對佛教徒修行實踐及實現修行目標的現實問題。在現實的修行實踐中，即使設定了生命主體與生俱來的清淨本質，但眼耳鼻舌身意等六識熏習而成的阿賴耶識，註定是一個雜染成分居多的意識主體。佛教修行的目的是成佛，追求的是清淨無染。因此瑜伽行派特別強調“轉識成智”——轉眼耳鼻舌身識為成所作智、轉意識為妙觀察智、轉末那識為平等性智、轉阿賴耶識為大圓鏡智。玄奘傳譯的印度護法一系的瑜伽行派思想，十分強調真妄混雜的阿賴耶識的決定性作用，強調累劫修行的艱巨性，甚至否定“一闡提人”具有內在的佛性。這些思想被玄奘弟子們建立的唯識宗全盤接受。但在歷史的發展中，中國唯識宗所強調的這些核心思想，顯然沒有獲得大多數中國人的認同。儘管唯識宗的典籍與思想一直有斷斷續續的傳承，但史書通常認為唯識宗“三傳而絕”，這顯然不是毫無根據的臆斷。實際上，印度瑜伽行派對於“識”的認識，比玄奘所傳譯的要複雜得多。就印度唯識思想在漢地的傳譯而言，玄奘之外，至少還有菩提流支、真諦傳譯的系統，歷史上稱之為“舊譯唯識”。玄奘系因為後出，一般被稱之為“新譯唯識”。但恰恰是“舊譯唯識”，特別強調阿賴耶識的“覺性”即如來藏的主導性地位。這樣的“覺性”，取決於佛教修行主體的“根性”。“根鈍”之人，或許要累劫熏習；“根利”之人，內在的“如來性”——佛性有可能瞬間由“藏”轉“顯”，實現覺悟解脫。這樣的思想，6世紀中葉譯出的《大乘起信論》可謂代表性著作。《大乘起信論》指出：“有法能起摩訶衍信根，是故應說。……摩訶衍者，總說有二種。雲何為二？一者法，二者義。所言法者謂眾生心，是心則攝一切世間法出世間法。依於此心顯示摩訶衍義。何以故？是心真如相即示摩訶衍體故，是心生滅因緣相能示摩訶衍自體相用故。所言義者則有三種。雲何為三？一者體大，謂一切法真如平等不增減故。二者相大，謂如來藏具足無量性功德故。三者用大，能生一切世間出世間善因果故，一切諸佛本所乘故，一切菩薩皆乘此法到如來地故。”圍繞上述中心，該論以一心、二門、三大、四信、五行的邏輯結構，詳細論證“如來藏自性清淨心”（真如）本有，勸人信奉大乘佛教，修持“六度”以獲得解脫。這樣的思想，對隋唐時期中國化佛教宗派的產生與發展，具有重要的思想奠基性作用，隋唐曇延、慧遠、元曉、法藏、曇曠等均曾為之注疏。這樣的如來藏思想，已經預設了法性、佛性在眾生心中的主導地位，強調了佛性的普遍性存在，同時也蘊含著生命主體通過心性修養達到涅槃成佛、進而凸顯人佛不二的內在價值。這樣的思想，特別突出了修行主體內在的心性覺悟，也凸顯了心性覺悟的“共時性”特徵。漢傳佛教中常見的“明心見性見性成佛”“放下屠刀立地成佛”，以及大量的禪宗公案中的所謂“開悟”，均與此密切相關。這一思想儘管在印度大乘佛教中沒有發展成主流，但傳入漢地後卻大行其道，成為漢地佛教宗派、乃至整個東亞佛教的核心理念。智顗所謂的“圓教”，太虛所說的“法界圓覺宗”，印順表述的“真常唯心論”，呂澂所講的“性覺”，指涉的都是這種情況。移植的幼苗之所以能夠長成參天大樹，自然離不開被移植地區肥沃的土壤。當我們反觀漢唐中印文明對話的時候，自然無法忽視佛教在中國生存與發展的文化基礎。從中國哲學史或思想史的角度審視的話，就會發現漢唐時期經學思想全面而深刻的影響。中國古代所謂“經學”，當然離不開“經”，一般就是指闡釋、研究儒家經典的學問。中國古代社會中的“經”，一般是指來源甚早的六種古典文獻——《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》，總稱“六經”。後因《樂》經佚失而留存其餘“五經”。漢武帝之前，據《禮記·王制》記載，貴族教育即有“六藝”：“春秋教以《禮》《樂》，冬夏教以《詩》《書》。”漢武帝設置“五經博士”，標誌著五經的思想正式納入到官方意識形態。自此以後，經學思想始終居於封建社會的主導地位。漢唐哲學通常被概括為漢唐經學，其原因就在於經學在當時所佔據的主導性地位。當時的帝王將相都十分尊崇儒學。《晉書》記載司馬懿“博學洽聞，服膺儒教”。《北史·儒林傳》記載北魏道武帝“初定中原，……便以經術為先，立太學，置五經博士，生員千有餘人”；《儒林傳》中也記載北魏孝文帝“篤好墳籍，劉芳、李彪諸人以經術進，崔光、邢巒之徒以文史達，於是斯文鬱然，比靈斯周漢”。南朝梁武帝雖然崇敬佛教，但對經學也頗有研究，所著《孝經義》《尚書大義》《周易大義》《禮記大義》《中庸講疏》《毛詩答問》《春秋答問》等，幾乎代表著當時經學界的最高學問。特別是在各朝各代的有關詔書，基本上都把崇儒重教放在了“為先”“為首”的地位。直到唐代孔穎達受命編撰《五經正義》並作為明經取士的標準，才基本完成經學的體系化、統一化工作。可見，在經學的視域中，五經中的思想明顯具有普適性、正統性、統治合法性的價值意蘊。正如《四庫全書總目·經部總敘》中所說：“蓋經者非他，即天下之公理而已。”在中國古代，經學不僅是儒家的核心，也是天下的公理，體現為普遍性的核心價值觀。東漢的讖緯神學只不過是經學的神學表達形式，五胡十六國無不以意識形態的經學化為努力的方向，魏晉玄學所要解決的核心問題“自然與名教”，本質上也是為經學的主導地位探究更為根本的依據。至於隋唐佛學，本質上仍然是佛教思想適應經學主導性地位的特殊表達。在經學的視域中，大乘佛教的菩薩精神與經學的家國情懷難分軒輊，而如來藏思想的良知化處理，似乎具有了佛、儒思想深層次交流對話的積極意義。
家國情懷是儒家經學思想中的一個重要內容。《禮記·大學》中所謂的“修身、齊家、治國、平天下”，很好地反映了儒家“學以成人”的教育目的。“自天子以至於庶人，一是皆以修身為本”“富潤屋，德潤身”的背後，在於所有人的良好德性與益眾德行的內在統一。修身所展現出來的，一定是美德的外向散發，《大學》中所謂的“大學之道，在明明德，在親民，在止於至善”，就是這個意思。德之于家人則家齊——父慈子孝，兄弟和睦，“宜其家人”“宜兄宜弟”；德之于邦國則國治——尊卑有序，百工司職，近悅遠來，親如一家；德之于天下則天下平——大道之行，天下為公，選賢與能，講信修睦。美德外向散發的過程，正是《大學》反復闡釋的修身、齊家、治國、平天下的社會擔當。仁愛所及，不僅僅是自己的親人，更有天下蒼生。儒家的“家”與“天下”，具有內在的“共時性”架構。在經學的視域中，人生價值的實現實際上是一個人對自己國家和人民所表現出來的深情大愛，也是對天下太平、天下為公的理想追求。儒家的道德倫理，在經學中以仁、禮統一的架構以及忠、孝一體的認知，成為中國古代社會家國情懷的典型表達。這為佛教菩薩精神的普及，培育了豐沃的文化土壤。家國情懷是內在德性的外向散發，因此，內在的德性訴求也就成為經學中的硬核。《論語·述而》中所謂的“志於道，據於德，依于仁，游於藝”，把儒家經學教育的內涵與方法做出了很好的詮釋。其實，自西周初年開始，周公制禮作樂，已經有意識地建構比較系統的德性倫理。夏商時期的天命不易觀，在殷商之際的巨大社會變革面前搖搖欲墜，“天命靡常”為周代商提供了基本的理論依據。“惟德是輔”與“天意在民”的思想深化，則在“從天命”與“勸人事”之間找到了溝通天人、溝通天子德性與百姓心意的內在關聯。這樣的關聯性表達，不僅為周代商提供了合理化的說明，而且也在天人關係上把德性提升到了更為根本的地位。德性基礎性地位的確立，為後來三千餘年中華文明的發展奠定了基本的方向。德性倫理的人文性與世俗性特徵，使得中華文明更具有明顯的人文主義特質。“成人”主要的表現在德性，這也是儒家教育的主要目的，即“學以成人”。評價人生的境界高低，主要的不在於財富多寡、權力大小，而在於德性，在於受到百姓擁戴的程度。所謂的三不朽——“立德立功立言”，實際上強調的都是德性，無德之事難以言功，無道之說難以稱言。漢唐時期在主流社會尊崇經學的背景下，德性訴求自然也是社會的主流價值觀。論述“人性善”思想的《孟子》地位的逐漸上升，就是一個顯著的例證。在東漢學者趙岐《孟子注》“序言”中，他首次提及孟子是“命世亞聖之大才者也”。桓寬《鹽鐵論》、許慎《說文解字》、鄭玄注《儀禮》均多引孟子之文。這都可以看出《孟子》在漢代的影響是實實在在的。晉咸康三年（337），國子祭酒袁環與太常寺卿馮懷共同上書《請興國學疏》中第一次將孔子孟子並列：“孔子恂恂，道化洙泗；孟軻皇皇，誨誘無倦。”唐代宗寶應二年（763）禮部侍郎楊倌疏請將《論語》《孟子》《孝經》合併兼為一經，未得朝廷認可。到韓愈，認為孟子繼承了堯舜禹湯文武周公孔子的道統，提出“故求觀聖人之道者，必自孟子始”的觀點。如果考慮到《論語》《孝經》在漢唐時期整個社會中的重要影響，我們也會發現《孟子》中的良知思想與《論語》中的仁愛、《孝經》中的孝親觀念一起，共同促進了漢唐德性意識的深化與普及。從思想史的角度看，與生俱來的“良知”及其展現，為“如來藏”思想的傳播奠定了必要的思想基礎。漢唐時期是佛教中國化的關鍵時期，歷經佛經翻譯、吸收消化以至於隋唐開宗立派，體現著漢唐人民對來自於印度佛教的主動性選擇。這種選擇，當然是為了滿足漢唐時期人民的精神需要。在這種背景下，漢地固有文化土壤的思維方式，自然會深刻地影響著對於外來佛教的吸收傾向。因此，漢唐人民對於印度佛教的“選擇性接受”本身，不僅透射出古代“中國化”的深刻內涵，而且也折射出佛教在滿足信仰人群原有價值觀“邊界”方面的開放限度。佛教中國化的成功，這或許是重要的原因之一。在我們看來，修齊治平與菩薩精神、良知德性與如來藏之間的內在關聯，有助於我們進一步反思中國佛教“不中不西，亦中亦西”的文明互鑒及其歷史作用，有助於我們深刻理解宗教當地語系化的中國經驗與中國模式。伟大抗疫精神！习近平总书记在全国抗击新冠肺炎疫情表彰大会上的讲话
汪洋青海调研强调在引导藏传佛教与社会主义社会相适应上做实功汪洋：新一届中国佛教协会要革故鼎新 使佛教具有鲜明的中国气派！中央统战部表态：统战部的活动都是在阳光下堂堂正正开展的！ 
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