佛教在西方的接受
弗里德里克·勒努瓦|着 陆象淦|译
导论
佛教在西方真正为人所了解还只有150多年。尽管自13世纪以来，中世纪和文艺复兴时代的旅行家和传教士们同当地的佛教传统有过许多接触，但还没有揭示佛教的历史及其透过在大多数亚洲国家传播的信仰和学说的极其多样性而显示出的统一性。诚然，自17世纪以来，有几个欧洲人推测佛陀起源于印度，[1]并且终于勉强确定了其历史存在。在1691年和1693年，受路易十四遣派而出使暹罗王朝的西蒙·德拉·卢贝尔发表了几部值得注意的着作，确定了暹罗、锡兰、日本和中国等不同地区之间可能存在某种联系纽带，并且提及可能远比基督早得多之前就有一个独一无二的创始者。[2]但这些片言只语的知识在欧洲几乎没有什么影响。
直到1784年孟加拉亚洲学会建立，东方学才获得了决定性的迅速勃兴。自19世纪20年代起，“佛教”——“bouddhisme”一词才出现，[3]并随之产生了佛教是具有诸多支派的一棵信仰之树的最初观念。不过，直到1844年欧仁·比尔努夫的杰作《印度佛教史导论》问世，[4]才能通过对最广泛多样的资料进行批判性对比而入其堂奥，获得准确的知识。法国学者和佛教研究的其他前驱们的着作——特别是亚列山大·乔马·德科罗斯[5] 和埃德蒙·福柯兹[6]对于西藏的研究，让—皮埃尔·阿贝尔—雷米萨[7]和斯坦尼斯拉斯·朱利安[8]对于中国的研究，克里斯蒂安·拉森[9]和斯彭斯·哈迪[10]对于锡兰的研究，在欧洲激起了对于佛教的极大热情。从此，一浪接着一浪，直至今天没有停止过佛教的传播。今天大多数西方国家似乎如此迷恋于佛陀的启示，以至媒体近年来不禁一再对这种“佛教热浪”[11]的原因提出疑问。
在佛教于西方传播的这150多年的过程中，我们可以强调同其被接受相关的两个主要事实。首先，佛教始终是通过扭曲的文化三棱镜而被接受的，[12]在其每个有力的传播时刻，无不根据利用它的西方人的关注点的不同而被重新解释。我们在新近的一部历史研究[13]中指出，西方人特别为佛教与西方的现代性的近缘关系所打动，自对于它的学术发现以来不断地用“现代主义”的方法来诠释。但是，如果说19世纪的欧洲人主要强调佛教的“理性主义”，那么从20世纪60年代开始，人们特别着重于它的“实用主义”。所以，可以划分出——这是第二个重要事实——两大不同的基本阶段：第一阶段从19世纪中叶到20世纪中叶，其基本特点是一种智性的兴趣，而自20世纪60年代以来则占主导地位的是存在的、精神的和心理的动机。由此派生出了对于佛教的极其不同的理解和接受。这种视角的改变是同占主导地位的传授方式的改变密切联系在一起的。
实际上，直至第二次世界大战前夜，大部分西方人只是通过阅读学术着作和通俗化的作品而对佛陀的启示发生兴趣。自20世纪60年代起，他们首先觅求与一些精神导师会面，这些精神导师能够通过直接的口头传授引导他们走上佛的拯救之路和学习参禅静思的功夫。智性的关注并未消失，事实远非如此，但它们已经退居第二位：对于西方的释迦牟尼的新弟子们来说，特别重要的是在一个有经验的导师的指导下获得一种精神体验。所以，我们看到重点放在书面着作抑或放在口头传授，表现出和（或）引起视角的彻底改变：一方面把佛教当作一种无神论的哲学和道德来接受；另一方面则通过静思功夫来领会自己内心的变化。在前一种情况下，皈依佛教极其罕见。在后一种情况下，信仰佛教变成常见现象。即使这个十分一般化的图式必须细化——自19世纪末开始曾经有若干皈依佛教的孤立事例，而许多西方人今天继续从中觅求纯粹智性的情趣——，[14] 我们依然认为这很好地体现了一种主要的历史演变：佛教从最初在西方只引起同书面的传播密切相关的纯粹的智性兴趣发展到越来越激发起一种同口头传播不可分割的精神的和实践的兴趣。
对佛教的理性主义诠释
自对于佛教的学术发现以来，一场大论战搅动着欧洲的知识界：佛教是一种哲学抑或宗教？在这场论战背后，则是引起19世纪知识分子不安的一个悖论：一方面，佛教是一个比基督教更加古老的传统，而且表现出宗教的大部分典型特征——拥有各种经典、集体礼仪、僧侣、权威的传播、社会化功能、民众的虔信等等，但另一方面它又坚持只以理性为依据，标榜自己并非是有神论者，将个人的体验放在其实践的中心，因而似乎并不基于任何不易理解的教条，而且提出一种不把某种神的启示作为准则的人文主义的道德，如此等等，无不构成悖论。
佛教接受过程中的意识形态干扰
事实上，这个悖论对于19世纪的精英们来说几乎是不可接受的：按照这些人或其他一些人的先验思想和概念范畴，佛教应该要么是一种与现代性惊人地相容的纯粹理性的哲学体系，有时可能只是被民间的迷信歪曲成宗教，要么相反，是与现代西方理性截然相反的一种异教，在其内部可以划分出一个培育着某种虚无主义的无神论的学者精英阶层。基督教徒与无神论者之间，天主教徒与反教权主义者之间的争吵，在这场论战中起着决定性的作用。这场论战对于法国触动尤深，在这个天主教国家里，对于凶恶地敌对科学和自由发展的罗马教会持拥护和反对立场的两派人之间公然决裂。
勒内·雷蒙这样写道：“在19世纪中叶，两种世界、两种社会、两种心态之间的这种分道扬镳看来是决然的和不可逆转的。天主教会代表着过去、传统、权威、教条、制约。理性、自由、进步、科学、未来、正义则站在与其敌对的阵营。”[15]正因为如此，佛教在19世纪下半叶首先在法国，随后在整个欧洲被当作反基督教的一个可怕理由而得到传播。大多数无神论学者和知识分子对于同“教条的”基督教相对立的、佛教的“理性主义”“实证主义”和“无神论”大唱赞歌，按照奥古斯特·孔德的实证主义观点，这是人道的幼儿时期。例如尼采于1888年在《反基督徒》一书中写道：“佛教比基督教一百倍地现实主义，它借助返祖现象继承了客观和冷静地提出问题的能力，它的起源是在一个延续了几百年的哲学运动之后；当它产生之时，上帝的概念被清除掉了。佛教乃是向我们展示历史的、实际上是实证主义的惟一宗教，即使是在其认识论（一种严格的现象主义）中，它也不再‘向原罪宣战’，而是归还现实应有的权利，‘向苦难宣战’。它超越了——这是它深刻地不同于基督教之处——作为道德概念的自欺的迷津，用我自己的话来说，它置身‘善恶’之外。”[16]
寻求“真正的”本源佛教
这场意识形态论战激活了使学术界发生分裂的另一场争论。什么是真正的佛教？它是今天从大多数亚洲国家的活的传统中看到的东西，抑或最古老的书面经卷资料所揭示的东西？就前者而言，特别是在大乘传统为主的国家中，它似乎毋宁说是一种以集一切种类的神于一身为特点的宗教，而就古代佛教而言，它具有一个哲学体系的一切特征，它不仅否定上帝的存在，而且否定灵魂的存在。巴利文佛教在编年史上很快被确定为在前，大多数东方学家从此把被看作是佛教“真本”的南传小乘佛教（巴利文本源）同被看作是“蜕变”的北传大乘佛教（梵文本源）彻底对立起来。例如，东方学家里斯·戴维斯将原始佛教的“理性主义”和“净”同藏传佛教的“浊”对立起来，[17]而宗教史学家马库斯·多德斯进一步解释说，很难“确认北传佛教的迷信的和崇拜偶像的宗教与佛陀的原本思想之间的实在的亲缘关系”。[18]在这些学者和他们的评论者看来，最古老的文本所揭示的那种“真正的佛教”乃是一种“完全理性的”和“无神论的”启示，同今天在亚洲包括一些南传佛教国家到处可见的宗教迷信不可同日而语。在他们看来，被视为惟一真本的“本源”佛教则是现在所说的西方意义上的一种哲学，而非宗教。
神智学会与佛教“现代主义”
用理性主义方式对佛教进行的这种诠释，在19世纪末是如此流行，以至被所有秘传学说的主要代表人物所接受，不过这些人试图重新同奥秘的象征思想联结起来，反对西方思想中的“唯物主义”。例如，就海伦娜·布拉瓦茨基和奥尔科特上校于1875年创立的神智学会方面而言，我们有何看法？一方面，神智学者们被神秘的和不可接近的西藏所吸引，重述关于富有魔力的西藏和作为地球上最后获得秘传奥义的伟人而具有超凡心力的喇嘛的神话。另一方面，他们同样用理性主义的方式重新诠释南传佛教，甚至试图引导僧迦僧人们寻求“真正的本源佛教”。例如，奥尔科特上校在1881年发表了一部佛教教理问答，[19]其目的在于提醒锡兰和其他地方的佛教徒们注意最古老文本上的佛陀的原本教导，要他们抛弃被判断为“迷信的”现行的一些宗教活动和信仰。
步这位神智学会合作创始人之后尘，许多西方人不辞辛劳地致力于佛教的革新，成为欧洲的这种“佛教现代主义”的热心倡导者。一个色彩最浓的这类人物无疑是法国女探险家亚历山德拉·达维德—内尔，她通过神智学会发现了佛教，而且一开始就赞同她的同时代人的理性主义观点。在1911年，即她的长达13年的亚洲旅行之前出版的一本小册子《佛教的现代主义与佛陀的佛教》中，亚历山德拉·达维德—内尔这样表达了她的愿望：促使西方人从中发现“接近于今天的科学和明天的——我敢说——科学的结论的一种活的教导；适合于现代心态、有能力成为个人的指南和社会启蒙的教导”。[20]但亚历山德拉·达维德—内尔的演变是十分有趣的，尤其能阐明我们的看法。在东方漫长的游历过程中，同许许多多当地的传统特别是西藏的传统进行了接触，理性主义的解释不断变得模糊，让位于对佛教的一种广泛得多的理解，其中包括了部分的非理性、神话、魔法思想以及特别是实用主义。达维德—内尔后来还从西藏的瑜伽师傅们那里发现了任何书本不能提供给她的东西：学会静思。所以，她在1921年这样写道：“静思是一个佛教徒生活的深刻基础，佛学的基础，佛学本身出自它的创始者、佛陀悉达多·乔达摩（瞿昙）的静思。从逻辑上说，我们不能把一个不做祈祷的人称作基督教徒，与此同理，一个根本不坐禅静思的人没有任何真正的权利自称为佛教徒”。[21]
对佛教的实用主义诠释
在这位法国女探险家写下这些言论的那个时代，了解佛教的生存关键是同它的技术的有效性联系在一起的，第一批西方人必须亲赴亚洲，跟随精通功法的师傅学习实际操作。今天，许多亚洲的精神修炼大师出现在西方，建立了许多个静思中心，使得所有有志于此道者“亲身体验”成佛途径，在专家的指导下学习各种不同的实际操作，其中静思乃是原型。亚历山德拉这位法国女探险家和东方学家只不过是得风气之先，在半个世纪之前就采取了从20世纪60年代开始成为西方对佛教兴趣主流的行动：觅求一条精神之路，能够进行自我内省，从而认识自我，改变自我。
反文化与寻求“真正的”精神导师
20世纪60年代名副其实成为历史的转折点。在那个年代，许多出自反文化运动的青年的精神“需求”同诸多亚洲佛教大师可提供的“供应”一拍即合。显而易见，西藏的事变在这个过程中发挥了主要作用，促使许多逃亡的西藏喇嘛同西方人接触。西方人在邀请这些喇嘛到欧洲和美国建立这些佛教中心之前，最初学习的是印度的佛法。我在也是刚刚出版的关于法国佛教的着作中指出，[22]藏传佛教——亚洲佛教中的少数派，西方佛教的主流派——的急剧扩张基本上仰仗许多修炼成功的精神导师在西方的出现。
所有收集到的证据表明喇嘛具有决定性的重要作用：喇嘛通过其个人魅力吸引新的弟子，并通过其教育能力和坐禅功夫在佛教“僧伽” 中实施新弟子的社会化。传授的口头特征乃是皈依者不断强调的决定性的和不可取代的东西。西方的实践者无不强调同导师的直接关系的重要性。导师作为内心生活的真正指导，被看作帮助弟子走入正道的人，在困难时刻支持弟子，用他的教导和实践咨询为弟子解惑，从而使弟子能够避免众多陷阱。如果有人全身心投入修炼，导师就会许诺终将引导他获得善果。这说明为什么这些新皈依者所接受的惟一真正权威不是某个书本上的高僧或者权威，而是他们的喇嘛、他们的坐禅静思导师的权威。
佛教的“真谛”不再像19世纪那时，在古老经文中寻找，而是被认为存在于精神导师的资质之中。藏传佛教信徒、退休文学教授雅克利娜阐述道：“不能舍弃一个在你们之前有过亲身体验并可资你们镜鉴的真实存在。他可以每时每刻检验你们的精神体验的真实性。‘这是一个小小的悟性偏差。这是一个幻觉’。这在某种程度上成为内心生活的指南。弟子与真正的精神导师——我说的不是跑遍世界各地的假的导师——的这种关系乃是根本的。但是，必须精心挑选自己的精神导师，切莫受骗成为痴迷者”。
西方的弟子们不断地谈到导师的榜样性，他们把这种榜样性同“并不身体力行自己所说的东西”的拉比、牧师和神甫系统地加以比照。在他们看来，一个“真正的”导师因其人性和精神的影响力而受到尊重。他应该言行一致，贯穿始终，特别是应该亲身体验教给其他人的东西。雅克利娜坚持认为：“一位真正的导师永远身体力行他自己的教导。鄙人三生有幸被博卡活佛收为门徒。于是，我体验到——你们不能否定你们自己的体验，这并非指一个信仰行为——自己面对一个醒悟的存在，一个醒悟者。他大慈大悲，不再有一己之私我。他以深邃完满的智慧面对你们，揭开你们本性的帷幕，帮助你们发现自己的本性。这是不可言喻的，不可估量的。你们将感觉到改变你们自己的生存状态的超凡快乐。”
对于西方人来说另一个具有根本意义的方面乃是这种导师对于门徒的传授能够使教育变得生动活泼，具体形象。这样的教育不是抽去了所传授的具体经验的空洞的、“僵死的”演讲，而是一种因传授者的现身说法而显示出现实意义的教育。一个皈依藏传佛教的青年失业工程师克里斯托夫说道：“据我看，佛教是惟一由导师传授给世间门徒的真正的活的传统。”雅克利娜则进一步强调说：“藏传佛教中说，一旦活的传授终止，一切将会失传。所以，这种传统继续在世界各地以生动活泼的个人方式由导师传授给门徒，乃是无比珍贵的。”在大多数人看来，与这种活的传统形成鲜明反差的则是犹太教和基督教传统的“形式主义”“道德说教”和“教条主义”，它们过于“理智”，过于“封闭在制度化的成见之中”，丧失了精神传习和包括肉体和情感在内的静思生活的通道。
现代主体科学
因此，我们可以确认口头直接传授在现代皈依佛教过程中的重要作用。反过来说，19世纪和20世纪上半叶的大多数欧洲知识分子甚至未曾想过皈依佛法，他们只是通过书面着述来了解佛教。如果说对佛教表现出纯粹的智性兴趣的尼采和勒南的同时代人是以理性主义的方式来诠释佛教的，那么首先对静思技能表现出兴趣的西方当代佛门弟子又是如何接受佛陀的启示的？今天，这些“实践者”是如何感知、理解和在特定情况下重新解释佛教的？
我们对1000名左右法国的禅宗佛教和藏传佛教徒进行的一项长期调查[23]能够相当准确地回答这个问题。“现代主义的”重新诠释并未销声匿迹，但它毋宁说同实际经验联接了起来。同他们的前辈们相比，佛陀的新门徒较少注重佛教的理性和无神论特征，而是通过具体的和有效的个人体验来领悟它的现代性。佛教的静思所爱好的内省体验，被当作一门真正的科学，正因为如此，马蒂厄·理查德这个遁入空门成为佛教和尚的巴斯德研究所的前研究员，把佛教这门“内省科学”[24]——能够回答生存的重大问题并帮助个人找到真正幸福的“科学”，同只对外表现象感兴趣的西方科学对立起来。
铭刻在现代心理学核心之中的这种对于幸福的个人追求，同样也是佛教修行的中轴，在西方人看来，这是严密的和科学的。因此，可以说在这些新弟子的眼里，佛教提供了关于主体的主观性的一种客观的科学。埃德加·莫兰提醒我们注意说：“个人的发展日益不安或者说日益尖锐地提出了在一个日益为科学所客观地认识的宇宙中的主体性问题，究其原因则是因为缺乏主体科学”。[25]佛教恰恰是通过主体性这个缺口进入了西方的现代性，它被看作在这方面拥有决定性的优势的一门“现代主体科学”：在实践上有益于个人的幸福追求，因为它通过自身的内省把个人的肉体、想象、情感、心理、精神等一切方面整合于一体。
一种有效的心理-肉体技能
将佛教理解为“主体科学”或者“内省科学”，这种十分流行的看法通过同静思大师们的接触得到进一步促进，在许多西方身体力行者的心里，它具有了作为个人发展方法的十分确切的涵义。除了完全浸淫于日本和西藏宗教文化的一小部分精英之外，在各个佛教中心静思的绝大多数法国人是用一种在亚洲特别是西藏的大多数导师看来离正统学说相去甚远的观点，来加以接受的。
亚洲和西藏的导师们不断提醒人们注意，静思的最终目的在于便于精神的解放和达到最终的醒悟。但在西方人的动机中，这一目标即使偶尔被提及，通常退居第二位，被置于具体和直接得多的目的——肉体与精神之间的关系和谐、清心寡欲、心平如镜、精力充沛等等之后。在对于903位禅宗和藏传佛教信徒进行的一项问卷调查中，只有不到10%的人把佛教的最终目的放在首位。对于大多数人来说，静思被当作一种心理-肉体技能，可以使人“安贫乐道”，给人带来“情绪的平衡”和“精神集中和明慧”。
同时，只有30%相信转世的佛教徒肯定希望摆脱再生的循环。所有的问卷访谈同样十分清楚地表明，佛教基本上被当作个人的发展技能来接受。追求的目的不是精神的解放和灭绝一切欲念，而是安康和心理的平衡。归根结底，恰恰在这里重新发现了现代心理学的主旨：通过自身达到自我完善。西方人借助佛教所提倡的技能，觅求在自身之中获得安康和发展个人潜能的钥匙。
一种西方佛教的发端
佛教与通过人的自身努力排除一切痛苦和获得“拯救”或者“幸福”的现代概念之间的这种同构性，毫无疑问是佛教今天在西方取得成功的秘诀之一。但这毕竟不能掩盖存在于佛陀教导与现代心理学主旨之间的着眼点的根本差异。前者所谓的幸福是以长期警觉和完全超然物外——意味着灭绝一切（包括再生）欲念——的内心禁欲为代价来获得的。后者则强调幸福是作为个人潜能的完全实现和个人欲望——包括萦绕着现代西方的长生不老幻想——的满足而去觅求的。前者主张幸福需通过超脱自我来获得，后者则提倡幸福通过发展自我来获得。
如果不把大部分时间用来静思，们就难以明白佛教为何能被一个浸淫于对个人自我崇拜的西方人所完全接受。吕克·费里在他的《人-上帝或生命之意义》一书中十分明确地揭示了这种矛盾：“人们要爱而没有痛苦，索取我们的个人主义宇宙所提供给我们的眼睛的最好的东西，而又要用少量的佛教思想来加以纠正：这是不可能的，而且对于不出家当和尚的人，亦即对于不是严肃地看待佛教的人来说，佛教难道除了被始终当作精神养料之外，还能有更多的用处吗？”[26]也许不会有其他用处。尼采不是曾经“预言”一个“具有甜蜜的佛教-基督教信仰，实际上也就是享乐至上的处世之道的欧洲中国”的降临吗？
佛陀的遥远声音无疑不可能引导西方的芸芸众生为了觅求涅槃而走上苦行之路。但即使是在东方，除了苦修的精英，佛陀的声音又能有多大号召力呢？整个佛教无疑始终是一种精英主义。它的哲学，它的普遍道德价值，它的可以安定精神的静思技能，将人与一种活的宇宙联结起来的它的一些宗教礼仪，如此等等构成了诸多的依托。这些东西尽管在漫长的历史过程中经过千百次的补充和重新解释，却继续照亮着许许多多个人的前进之路，不论他们是基督教徒、犹太教徒还是无神论者，不论他们来自东方或者西方。
如果说西方的佛教面貌本质上是混杂的和经过重新诠释的，有时甚至是同佛陀的基本教义相矛盾的，那么能否——在这种普遍趋势内部——说存在着不同于德国或者美国佛教的法国佛教的特殊性？我们可以指出一些不同的感性特征。比如说，美国的佛教徒对于参禅的极其净化形式十分向往，因为他们可以毫不费力地把形形色色的个人信仰嫁接到这种审慎的静思实践上去。英国人对于禅宗以及上座部佛教特别感兴趣，毫无疑问其部分历史原因在于新教同这种相当朴实和带有伦理学色彩的佛教形式颇为相近。法国人，还有西班牙人和意大利人推崇藏传佛教（今天在西方任何地方占据多数），其原因毫无疑问在于它同天主教有着近缘因素。
因此，西方人从一种被看作理性的和实用的因而是现代的学说所具有的共同吸引力出发，走向一种比较接近于他们的情感的佛教文化形式，然后以他们的观点和需要来加以矫正。我们不敢苟同某些作者，[27]不认为存在一个严密的“新载体”足以说明一种所谓“西方”佛教的发端，而毋宁说多种多样的符号、象征和技术被每个人根据各自的个人愿望“抽掉了”它们传统的严密结构，加以重新利用。所以，这张图上的佛教是同各种亚洲传统——主要是西藏的、高棉的、缅甸的、斯里兰卡的和越南的——在西方中心地区中的重构共生共荣的，这种重构虽然是十分边缘的，却显示出顽强的生命力。
我们从西方人通过将佛教与现代性类比而系统地接受佛教这一论断出发，认为这种接受的一个特别值得注意的特征是，在借助书面资料发现佛教的时代，西方人用“理性主义”来对它进行诠释，而从20世纪60代开始，随着同精神导师的直接接触，口头传授占据主导地位，它又被人们用“实用主义”来加以理解。
在第一个阶段，西方人所寻求的“真正的佛教”等同于远古经文所显示的东西。佛陀学说的“哲学的纯真性”成为典范。在第二个阶段，“真正的佛教”则是由本人体验过所教的东西的导师亲自传授的精神实践。经文中系统编撰的那种佛陀学说从此退居个人精神体验之后，而这样做的动机通常是追求幸福和自我完善，这是同现代心理学的主旨相吻合的。从一种寻求正统——寻求正确学说的愿望（尽管其间强烈地夹杂着实证主义的意识形态和反基督教论战的干扰），走向了一种修行——寻求正确的实践的愿望，尽管归根结底这样做几乎始终是同寻求主体的主体性和个人的自我实现目的联系在一起的。
然而，不论意识形态或者文化的前提是什么，近150年来，佛教在西方的接受看来始终是同这种同化某个学说或者精神实践的逻辑相应的：这样的学说或者精神实践提供了一种“现代的”选择，来替代西方传统宗教，因为西方传统宗教被认为一方面过于教条和缺乏充分理性，另一方面过于抽象和缺乏同体验的密切联系。
注：
[1]例如1666年发表于里昂的《方济各·沙勿略生平》（Vie de saint Francois-Xavier）中，巴托里写道：“无论如何可以肯定，释迦是印度最着名的裸体修行者之一；他的父亲是恒河盆地的国王；他的别号为佛，意思是圣贤和学问家；他生活于约公元前一千年”（第153页）。
[2]西蒙·德拉·卢贝尔：《暹罗王国记》（Deion du Royaume du Siam），第2卷，皇家印刷厂，1691和1693年。
[3]在所有的有关文献中，我们要提到法国人米歇尔-让-弗朗索瓦·奥泽雷的着作《东亚宗教创始者菩萨或佛陀研究》 （Recherches sur Buddou ou Bouddou，instituteurreligieuxde l'Asie orientale），巴黎，布鲁诺-拉贝出版社。该书指出“bouddisme”一词自1817年开始使用。这个词在亚洲并不存在，乃是欧洲第一代东方学家们的发明。拼写法有很大不同的这个词，直至19 世纪60年代左右才最终确定下来：在盎格鲁—萨克逊国家拼写作Buddhism，而在法国拼写作bouddhisme。亚洲人则用dharma（梵文）或dhamma（巴利文）来称谓佛陀的教导和佛法。
[4]欧仁·比尔努夫：《印度佛教史导论》（Introduction'l'histoiredu buddhisme indien），巴黎，皇家印刷厂， 第1卷，1844年。
[5]匈牙利学者亚列山大·乔巴·德科罗斯自1834年起出版了一本藏语语法和一部收录三万个词的藏语—英语词典，随后从1836年开始，又在孟加拉亚洲学会的权威性刊物《亚洲研究》（Recherchesasiatiques） 发表了许多文章。
[6]我们要特别提到他根据藏语本和梵文原本翻译的文采飞扬的佛本生故事《普曜经》（Lalistavistara）的译本：《Rgya tch'er rop pa 或曰包含释迦牟尼佛生平的佛法发展》（Rgya tch'er rop pa，ou DUveloppement des jeux， contenant l'histoire du Buddha Cakya Mouni），巴黎，皇家印刷厂，2卷本，1847和1848年。
[7]在1836年，即他逝世后一年，出版了他的着作《佛国记或曰诸佛教王国关系》（Foe Koue Ki ou Relations des royaumes bouddhiques），巴黎，皇家印刷厂。该书披露了在欧洲从来没有出版过全本的第一大佛教经典文本。
[8]斯坦尼斯拉斯·朱利安：《佛教朝圣者之旅》（Voyagesdes pelerins bouddhistes），巴黎，皇家印刷厂，三卷本，1853～1858年。
[9]克里斯蒂安·拉森和欧仁·比尔努夫：《巴利语——恒河彼岸半岛的神圣语言论集》（Essai sur le Pali，ou langue sacrUe de la presqu' ile au del' du Gange），巴黎，东代-迪普雷出版社，1826 年。
[10]斯彭斯·哈迪：《佛教及其现代发展手册》（Manualof Buddhism and its Modern Development），伦敦，威廉斯和诺加特出版社，1853年。
[11]这是1996年10月24日《快报》（I'Express）的一个标题。
[12]这个事实是注意佛教在西方的接受的所有作者所着重指出的。我们可以主要引证下述着作：盖伊·理查德·韦尔伯恩：《佛教涅槃与西方对于它的解释》（The Buddhist nirvanaand its western Interpreters），芝加哥大学出版社，芝加哥和伦敦，1968；菲利普·阿尔蒙德：《英国对佛教的发现》（The British Discovery ofBuddhism），剑桥大学出版社，1988；彼得·毕晓普：《力之梦——藏传佛教及西方的想象》（Dreams of Power， Tibetan buddhism and western Imagination），伦敦，阿思隆出版社，1993；罗歇—波尔·德鲁瓦：《膜拜虚无》（Le culte du nUant），巴黎，塞伊出版社，1997；唐纳德·洛佩兹：《香格里拉的囚徒》（Prisonersof Shangr-i La），芝加哥大学出版社，1998。
[13]弗里德里克·勒努瓦：《佛教与西方的汇合》（La rencontre du bouddhisme et de'l'Occident），巴黎，法亚尔出版社，1999。
[14] 眼下可以举出法国社会学家埃德加·莫兰、哲学家安德烈·孔德—斯彭维勒和剧作家克劳德·卡里埃等知识分子，他们自称为佛教的“教友”，但他们的观点没有丝毫宗教的意味，依然单纯是哲学的观点。
[15]勒内·雷蒙：《现代史导论——19世纪》（Introduction？ l'histoire de notre temps，Le XIXe si cle） ，巴黎，塞伊出版社，1974，第201页。
[16]《反基督徒》（L'AntUchrist，又译《上帝之死》），1888年，第20节，法译本由埃里克·布隆代尔翻译，巴黎，弗拉马里翁出版社，1994 ，第63页。文中的斜体重点号为笔者所加。
[17] 里斯· 戴维斯：《佛教》（Buddhism），1877年，伦敦，SPCK出版社，第208~209页。
[18]马库斯·多德斯：《穆罕默德、佛祖与基督》（Mohammed，Buddha and Christ），伦敦，霍德和斯特鲁通出版社，1877年，第177页。
[19]亨利·S．奥尔科特：《南传教规所说之佛教——教理问答》（Le bouddhisme selon le canon de l' Eglise du Sud et sous forme decat chisme），阿迪雅德出版社，1881年。
[20]亚历山德拉·达维德—内尔：《佛教现代主义与佛陀的佛教》（Le modernisme bouddhiste et le bouddhisme du Bouddha），巴黎，普隆出版社，1911年，第7～8页。
[21]见亚历山德拉·达维德—内尔1921年10月发表于《佛教评论》（BuddhistReview）第8卷，第4期上的文章。该文被重新收入马克·德斯默特主编的《内心的东方》（L'Orient intUrieur）一书，巴黎，另类出版社，1985年。
[22]弗里德里克·勒努瓦：《法国的佛教》（Lebouddhisme en France），巴黎，法亚尔出版社，1999 年。
[23]发表于弗里德里克·勒努瓦：《法国的佛教》（Le Bouddhisme en France），巴黎，法亚尔出版社，1999。
[24]马蒂厄·理查德和让—弗朗索瓦·勒维尔：《和尚与哲学家》（Le Moine et le philosophe），巴黎，尼尔出版社，1997，第143页。
[25]埃德加·莫兰：《社会学》（Sociologie），巴黎，法亚尔出版社，1984年和1994年，第369页。
[26]克·弗里：《人—上帝或生命之意义》（L'Homme—Dieu ou le sens de la vie），巴黎，格拉赛出版社，1996，第26页。
[27]英国佛教的主要宣传者之一克里斯马斯·汉弗莱斯宣称，继小乘和大乘之后，第三个载体——他称之为“中乘”（navayana）的西方佛教载体降临了。
作者简介
弗里德里克·勒努瓦（Frdric Lenoir）生于1962年，哲学家和社会学家，社会学博士，现任法国社会科学高等研究院（巴黎）跨学科宗教研究中心助理研究员。着有《责任时代》（保罗·里科尔写“跋”，1991）等10余部着作，并合作主编《宗教百科词典》（两卷本，120名作者撰写词条，1997）。他还是《快报》和《外交界》等法国多家报章杂志的撰稿人。1999年11月，他发表了一部论述佛教在西方的接受的历史着作《佛教与西方的汇合》，以及一部研究法国佛教和西方的现代性的社会学着述《法国的佛教》。
原文发表于DIOGENE No.187，1999（《第欧根尼》第187卷，1999年），中译本转载于《第欧根尼（中文版）》2002年第2期，第1—14页，作者简介于第111页。
