大乘佛法站在法空的立场，连过去、理在、未来这三世时间的流转，也在否定之列。最早期的大乘学者龙树，把时间的流转化归于有为法的变化之上；所以，他说：若离于去者（运动者），去法（运动这一现象）不可得。（1）又说：因物故有时，离物何有时？物尚无所有，何况当有时！（2）明显地，龙树之所以认为时间的空幻，是因为他认为时间是依靠万物的运转而施设的；而万物是空幻不实的，因此，依靠万物而施设的时间，也就成了空幻不实的存在了。
中期大乘佛教的代表作《瑜伽师地论》，和龙树相同，也把时间建立在万物的相续活动上，因此，时间也必定是虚幻的；如说：问，何以分位建立时间？此复几种？答，依行相续不断分位建立时。此复三种，谓去、来、今。（3）
论文中的行，即三法印诸行无常中的行，泛指一切世间的事物（有为法）。依行相续不断分位建立时，这明显地说到：时间是依照有为法的相续不断而建立起来的。既然这样，时间必是虚幻不实的。
比《瑜伽师地论》稍后的《成唯识论》，把时间建立在种熏的理论之上，但却有主张现在实有的倾向。例如，《成唯识论》卷三说：
谓此识性无始时来刹那刹那果生因灭。果生故非断，因灭故非常。非断、非常，是缘起理。故说此识恒转如流前因灭位后果即生，如秤两头，低昂时等。如是因果相续如流，何假去来方成非断应信大乘缘起正理，谓此正理深妙离言，因果等言皆假施设。观现在法有引后用，假立常果对说现因；观现在法有酬前相，假立曾因对说现果。（4）
按，这段论文是解释世亲之《唯识三十颂》中的第五颂第三句的恒转如暴流，窥基的《成唯识论述记》把它判为解本识因果法喻门（5）。这是用相续不断的暴流以及低昂时等的杆秤，来比喻阿赖耶识当中的种子，与其现行果法之间的因果关系。显然，这种因果关系是不必预设过去及未来的时间，只有现在的一刹那。有关这点，窥基的《述记》说得更清楚：
谓大乘中唯有现法。观此现法有能引生当来之用。当果虽无，而现在法上有引彼用。用者功能，行者寻见现法之上有此功用，观此法果，遂心变作未来之相。此似未来，实是现在。即假说此所变未来名为当果。对此假当有之果，而说现在法为因。此未来果，即观现法功能而假变也。（6）
这是窥基对《成唯识论》中观现在法对说现因一句的注解，明显地说到时间只有现在没有未来，因为，所谓的未来，不过是现在法能引生当果的意思，而当果是不存在的。类似地，窥基注解了论文中的另外一句观现在法对说现果：
观此现法有酬前之相，即熟变相等。观此所从生处，而心变为过去，实非过去，而是现在，假说所变为现法因。对些假曾有过去因，因说现在为果。（7）
这也明白说到没有过去只有现在，因为所谓过去，是相对于现在法之因而假说的。
因此，在种熏的理论上，《成唯识论》建立起唯有现在，没有过去、未来的时间观。这种过、未无体论，其实不是唯识学者所首倡的，早在部派时代，大众部即高唱这种唯有现在的时间观了。（8）
《成唯识论》的过未无体论既然是建立在种熏的理论之上，我人就必须进一步对这种理论做较详细的考查。
说到种熏的理论，《成唯识论》卷二分成种子六义、所熏四义、以及能熏四义等三方面来说明。在种子六义乙段中，论文用六义来说明种子所必备的六种必要条件（9）。六义是：刹那灭、果俱有、恒随转、性决定、待众缘、以及引自果。其中，刹那灭是说种子是刹那生灭的有为法，而不是常住不变的无为法。恒随转，是说种子可以生种子，直到解脱成佛（转依）为止。性决定，是说善业所熏成的种子，必然引生善果；反之，恶业所熏成的种子，必然引生恶果。待众缘，是说刚刚熏成的种子不会马上现行，必须等待适当的机缘，才会现行。引自果，是说一颗种子只能引生一果，不能引生其他的果法（10）。而什么叫做果俱有呢？按照论文的解释是：谓与所生现行果法俱现和合，方成种子。此遮前后及定相离。现种异类，互不相违；一身俱时，有能生用。非如种子自类相生，前后相违，必不俱有。虽因与果有俱不俱，而现在时可有因用，未生、已灭无自体故，依生现果立种子名，不依引生自类名种。故但应说与果俱有。（11）
这是把种子分成两大类，一类仍叫种子，第二类则名为种类。种子是相对于现行果法而言，其关系是没有前后的同时因果。而种类则指阿赖耶识当中待众缘的种子，当它们还没现行时，仍然刹那生灭，引生下一刹那的自类种子；这种种生种的因果关系，则是有前后的异时因果。除了同时、异时的区别之外，依照论文看来，这两类种子还有异类、自类之分。所以《述记》说：依生现行果之种子名为俱有，不依引生自类名种。何故尔耶？能熏生故，望异类故、果现起故、相易知故。种望于种非能熏生，非异类故，非现起故，非易知也，此中不说。故《摄论》第二云：不生现行各为种类，生现行时名为种子。（12）
这是列举四种理由，说明种子与种类的不同。其中第二个理由就是异类与非异类（自类）的不同。有关这点，《成唯识论》卷二还说：能熏生种，种起现行，如俱有因得士用果。种子前后自类相生，如同类因引等流果。此二于果是因缘性，除此余法皆非因缘，设名因缘应知假说。（13）
这是利用阿毗达磨中的名词，来说明种子与种类的不同。种生现、现熏种是俱有因、士用果之间的关系；种生种则是同类因、等流果之间的关系。依《俱舍论》，这虽没有明显地把这两类因果建立在时间的同时与异时上，但由论文士用果与因俱生乙词，可以看出种子与现行之间的关系的确是俱时因果。（14）
有关这两类种子、两种因果的理论，《成唯识论》卷四还引述《瑜伽师地论》中的一段论文说明，这是值得注意的：然种自类因果不俱，种现相生决定俱有。故《瑜伽》说：无常法与他性为因，亦与后念自性为因，是因缘义。
自性言显种子自类，前为后因。他性言显种与现行互为因义。（15）
这是引述《瑜伽》卷五的一段话，再次证明种子与种类的不同。考《瑜伽》卷五的原文是：又虽无常法为无常法因，然与休性为因，亦与后自性为因，非即此刹那。又虽与他性为因，及与后自性为因，然已生未灭方能为因，非未生已灭。（16）
这是《瑜伽》所说七种因相当中的第二、第三种。《成唯识论》把其中的与他性为因配种子六义中的果俱有义，说种现、现种之间是同时因果；而把与后自性为因，非即此刹那配六义中的恒随转义，说种子自类相生是异时因果。
如此，种子只成了五义，另外的恒随转成了种类才具有。这与无著之《摄大乘论》的原义是相违背的（17），也与《瑜伽》的本义不合。所以今人印顺说：一般学者，把种子六义，与《瑜伽》七义作综合的观察，因此说：与后念自性为因的，是种子的自类前后相生；与他性为因的，是种子的同时生起现行。其实《瑜伽》的本义并不如此，它是从诸法的前后相生与俱有因说的。种子本来具足六义，因为唯识学者将种生现与种生种二类，配合俱有义及恒随转义，所以就不具六义了。（18）
另外，《成唯识论》在介绍了种子六义之后，又分别介绍了所熏四义与能熏四义。由于这能所八义中对本主题的了解不太重要，兹略。
《成唯识论》站在俱时因果的立场，目然对那些主张异时因果的学派施以无情的批评。这些批评，依窥基的述记，最主要的是针对经量部、上座（19）、说一切有部、正量部（以上皆小乘部派），以及唯识学者胜军论师的学说。说一切有部和正量部都是主张三世实有的部派，有部更以三世实有，法体恒存的主张而闻名（20）；这当然是主张过未无体的《成唯识论》所要破斥的对象。
经量部及上座（室利逻多）虽主张过未无体，但却又主张刹那相续的异时因果，与《成唯识论》那种刹那俱时的因果理论相违背，所以也在破斥的对象之列。而胜军的理论也与上座（室利逻多）的说法相似，主张一刹那中有二时的廷续（详下），与《成唯识论》那种一刹那中唯有一时的说法不同，所以也在破斥之列。本文为了不使问题太过复杂起见，仅说明胜军的主张与上座的主张。之所以说明胜军的主张，是因为它是唯识学者的不同意见；之所以说明上座的主张，是因为它与胜军的相似处，这有助于我人了解胜军的说法。
《成唯识论述记》有两处提到了胜军和上座的思想，其一是在注解种子六义中的果俱有义时；它说：有说，种生现行之时，必前后念，非此刹那。如何解此？
彼师意说，如上座部[应是上座庢利逻多；详注（19）]心有二时，即因在生、果在灭，故同在现在，亦不相违。此即胜军假明上座，非实用之。（21）
这是说，上座主张现在有二时，因在前一时，果在后一时，因与果虽不同时，却同在现在。明显地，上座主张现在是有前后延续性的，因此，因与果也必然是异时的关系。如果把这种理论应用在种熏上面，那么，种生现和现熏种也都变成了前后异时的因果关系，而不是《成唯识论》所说的俱时因果了。而胜军的理论与上座的说法大同小异，所以说假明上，非实用之。
从这段引文我人可以看出，现在一词在学派中的用法是有歧义的。上座所了解的现在有前后异时的延续性；而《成唯识论》所了解的现在，却像电光石火一般，没有前后的延续性。（22）
那么，胜军的理论是怎样的呢？《成唯识论》卷三有底下这样的一段描写：有余部说，虽无去来而有因果恒相续义。谓现在法极迅速者，犹有初后生灭二时；生时酬因，灭时引果。时虽有二而体是一。前因正灭，后果正生，体相虽殊，而俱是有。（23）
这和前引《述记》的论文大同小异。《述记》卷三说有余部是指上座部（应是上座室利逻多），又说：此中亦同胜军论师种子等法前果后因俱时而生。（24）这明显地说到上座与胜军都主张现在一词是有前后二时的延续性。
为了更清楚地了解胜军的主张，让我人再来看看《述记》另一段对上座思想的描写：上座等云，色法迟钝有三相，用时经一世。谓生、住、灭，更无异时。心法迅速但有二时，谓生及灭。此二相即法辨，离法无别体。然俱现在，彼无过未故。（25）
从这段引文，我人可以了解，上座室利逻多把万法分成色、心两类。第一类是色法，由于它们的变化较迟钝，所以有生、住、灭三相的前后次第，当然，这三相都是同时存在于现在，更无异时。第二类是心法，由于它们的迅速变化，所以只有生、灭二相，它们也同时俱存于现在。另外，这三相或二相都和万法同体，不可分割，也就是说，能相的三有为相（或二有为相）与所相的色法（或心法），是非一非异，不可分离的；所以引文说：此二相（或三相）即法辨，离法无别体。
撇开能相与所相的非一非异不谈，这段引文最值得注意的是：现在这一概念具有前后的延续性。就色法来说，它有三相的次第延续；就心法而言，则有二相的前后变化。──现在，并不如《成唯识论》所说的那样，仅仅像电光石火一般的短暂。像这样，现在具有三相或二相的说法，与胜军是很相似的。《述记》这样描写胜军的理论：彼谓因果恐有断过，被他如先有因时无果等难已复以大乘，假说现在之三相，后果方生。恐因果断故。（26）
显然，胜军也和上座一样，主张现在有生、住、异（灭）三相的次第延续。而胜军之所以这样主张，是为了避免有因时无果的责难，是为了避免因果断的缘故。
以上是《成唯识论》及《述记》所介绍的两种异时因果论。
那么，《成唯识论》和《述记》又如何破斥上座和胜军的这两种异时因果论呢？《成唯识论》的破斥是：彼有虚言，都无实义。何容一念而有二时？生灭相违，宁同现在？灭若现在，生应未来；有故名生，既是现在，无故名灭，宁非过去！灭若非无，生应非有。生既现有，灭应现无。又二相违，如何体一？非苦乐等见有是事。生灭若一，时应无二。生灭若异，宁说体同！故生灭时俱现在有同依一体，理必不成。（27）
依《述记》说，除了第一句总破之外，剩下的可以分成七段，其中最后一段是总结；所以中间有六段，分破上座的异时因果论。第一段，我人可以称之为一念二时难；第二段可名为生灭同时难。第三段，从灭若现在一直到宁非过去，是叙述唯识的正义，大意是：生与灭是不可能同在现在的，其中一个如果在现在，另一个一定在过去或在未来。其次，灭若非无灭应现无是第四段，也是叙述唯识正义，大意是：生与灭是互相违背的两个现象，有灭就没有生，有生就没有灭。
第五段是又二相违见有是事，是以苦乐不能同体作比喻，说明生灭也同样不能同体。第六段是生灭若一宁说体同，这是用两难式（dilemma），也就是穷举证法（proofbycases），说明上座的错误，大意是：如果生与灭是同体的，那么时间也就没有前后二时之分；如果生与灭是异体的，那么，当生属于现在时，灭就应该属于过去，二者也不可能是同时的。
我人必须指出的是，成唯识论以六段来破斥上座的异时因果论，并没有成功；因为这六段说明，有些并不提出理由，只宣说唯识正义，例如第三、第四段；有些是误会了上座的词意，例如第一段一念二时难，上座并不曾主张一念有二时，只主张现在有二时──这是误把现在看做是一念。而第二段生灭同时难，理由是生与灭性质完全不同，所以不能同存于现在；但上座也可以以彼之矛攻彼之盾地说：因与果性质完全不同（有《瑜伽》卷五无常法与他性为因为证），因此，种现、现种不能是俱时因果。因此，第二段文并不是成功的评破。
比较算得上成功的是第五、第六两段，它们都与生灭是否同体这个问题有关。考上座原义，生灭同体的意思是：能相的生灭二相，与所相的法体，是非一非异，不可分割的（详前文所引《述记》文）。因此，所谓生灭同体并不是说生即灭、灭即生。上座的意思是：生可以不是灭，灭可以不是生，但二者却都必须同时（其实是前后刹那）存在于某一法体之上。如果上座的原义的确这样，那么，《成唯识论》显然误解了它，因为第五、第六两段，都把问题摆在生即灭、灭即生这一意义之上。所以，第五、第六两段，也不是成功的评破。
《成唯识论》以六段论文来评破上座的异时因果论，已如上述，都没有成功。那么，它又如何评破胜军的异时因果论呢？答案是：没有评破。不过，窥基的《述记》卷三却说，评破了上座就等于评破了胜军，还说，胜军的理论另外还犯了二趣并生过：又有二趣并生过故。前人等趣，至异之时，后天等趣，已至生故。彼言，以是次生时胜，前法变异无多力能，但名一趣，随所当生，彼得趣名，非于前趣，故无此过者，不然！阿赖耶识分二趣故。（28）
这段引文分成三段：第一段是前两句，正说胜军的异时因果论触犯了二趣并生过。第二段从彼言开始，一直到故无此过者为止，叙述胜军的反驳。最后一句则是窥基的再次反驳。
按，胜军的主张是现在之三相，用不同时起（详前文所引《述记》文），也就是说，前因必须历经生、住二时，到了异时后果方才生起。就拿有情从人趣化生到天趣的情形来说，人趣的最后心（阿赖耶识）必经历生、住二时，在第三异时才生起天趣的初心（阿赖耶识）。因此，就第三异时，人趣的后心和天趣的初心是并生的；这是《述记》所说的二趣并生过和阿赖耶识分二趣过。事实上这种评破是难以自圆其说的，因为，既然二趣之心不能并生，为什么种现、现种就可以并生呢？如果说二趣是异类，所以二趣之心不能并生，那么，种现之间也是异类呀，应该也不能并生才对。（有关种现是异类，《成唯识论》在种子六义中的果俱有义当中说到了，而且论文和《述记》都引述《瑜伽》卷五的无常法与他性为因，来证明种现的异类俱时因果；详前文。）
总之，《成唯识论》及述记是主张俱时因果的，因此对胜军等学者的异时因果论曾给予无情的评破，然而却没有成功。
