在会集本系列研究之一的《阿弥陀经》脱文考辨一文中，我们主要从夏莲居居士补入的廿一字脱文的来源及其内证、外证等方面，论证了脱文说的不成立。同日本学者一样，高观如先生在比较了现存于世的梵文原本和藏文译本《阿弥陀经》之后，也总结说：
但今藏译本和梵本并玄奘译本中，却未见有和这所谓脱文相同的文句。
而且，他认为莲池大师也称此二十一字的所谓脱文，是前人解经掺入的语句，这似乎可信。（《中国佛教》中国佛教经籍之《阿弥陀经》，第三册第51页）
将这段话与《考辨》一文合观，脱文论似乎可以休矣。将没有充分依据的解经注文死死认定为脱文补入会集本，本身就是考订不严密的做法。而黄念祖居士所作的断章取义的引证和附会，只不过是对夏会本先天不足进行的徒劳无功的强辩与回护而已。
夏莲居居士的会集本，一向是以有美皆备，无谛不收（梅光羲居士《无量寿经》夏会本序中语，第17页。以下简称梅序）而著称的，黄念祖居士更是不负责任地宣称夏会本《阿弥陀经》一字一句，悉本原译；所会所集，咸符圣心。（见序文第93页）果然是鸠摩罗什、玄奘两大译师以及逍遥园、玉华宫数百预译者依据梵本的集体智慧结晶，反而比不上一个居士仅酌华言的闭门造车之作么？答曰：非也！夏会本（包括夏会本《无量寿经》）的超世希有，终究不过是一个人造的神话罢了！继考辨脱文之后，我们不妨再从夏会本《阿弥陀经》删正为误、删圆为阙、删深为浅、改是为非四个方面提出问题，与夏会本的支持者商兑。
极乐世界的殊胜，在于众生纵然生于边地疑城，也必至不退转而最终成佛。但是，往生者却随功行深浅，有种种品类的差别。上上者，本身即是等觉往生（注1），下下者，则经多时莲花方开（注2）。在秦译本《阿弥陀经》（以下简称秦译本）里，有这么一句话：
极乐国土众生生者，皆是阿鞞跋致。其中多有一生补处，其数甚多。（9页）
秦译本是先讲往生有情，后谈菩萨弟子。唐译本《称赞净土佛摄受经》（以下简称唐译本）则分二段讲菩萨弟子和往生有情：
无量寿佛，常有无量菩萨弟子，一切皆是一生所系，具足种种微妙功德，其量无边，不可称数。
若诸有情生彼土者，皆不退转，必不复堕诸险恶趣、边地下贱、蔑戾车中，常游诸佛清净国土。（均见第384页）
然而，这一段话到了夏会本《阿弥陀经》（以下简称夏会本）中，则成了这个样子：
若诸有情生彼土者，皆是阿鞞跋致，一生补处，必不复堕诸险恶趣（第391页）
我们首先要弄清阿鞞跋致和一生补处的含义。唐代窥基大师在《阿弥陀经通赞疏》（以下凡《阿弥陀经》之注疏，均省前面的经名，如此疏省称《通赞疏》之例）中解释说：
阿鞞跋致或云阿惟越致，是梵语，此云不退转。不退有五：一信不退，二位不退，三证不退，四行不退，五烦恼不退，不被烦恼所退转故。（中卷，第676页）
一生补处者，补者补阙，处者处所。此等菩萨因圆十地，劫满三祗，尽此一生便成正觉，故云一生补处也。（中卷，676页）
蕅益大师在《要解》中也说：
阿鞞跋致，此云不退。一位不退，入圣流，不堕凡地；二行不退，恒度生，不堕二乘地；三念不退，心心流入萨婆若海。（卷三，第155页）
一生补处者，只一生补佛位，如弥勒、观音等。（卷三，第159页）
可见，阿鞞跋致即指位居不退的圣者，一生补处则指等觉菩萨。秦译本此句的意思是：往生到极乐国土的有情，都是位居不退的圣者，其中有很多等觉菩萨。但从夏会本来看，则可以作以下两种解释：
一是：往生到极乐国土的有情，都是位居不退的圣者和等觉菩萨
二是：往生到极乐国土的有情，都是位居不退的圣者，只经过这一生，就能补前佛之位
这两种解释，都与佛经原义不合。元代性澄法师在《句解》中明确说：
若此娑婆生彼土者，多未破惑，不论位次，如前云五种因缘，故得不退。若到彼己，闻法入真，方可论位、行、念三不退也。若不尔者，文云多有一生补处，岂此土初生之人便登等觉耶？一生补处，如观音势至位邻妙觉，次补佛处。无量无边，亦显其多也。（第810页）
的确，绝不可能初生之人立刻个个都登等觉之位，秦译本的多有，正指不全是。这与《无量寿经》所说完全相同：除弥勒等一生补处菩萨往生之外，还有诸小行菩萨及修习少功德者，不可称计，皆当往生。（魏译《无量寿经》卷下，第249页）这些人，是不能称为一生补处的。
从逻辑关系来看，一生补处菩萨一定是阿鞞跋致，而阿鞞跋致则不全是一生补处菩萨。所以阿鞞跋致是种概念，一生补处菩萨是属概念，他们之间的关系是属种关系（真包含关系）。秦译本在皆是阿鞞跋致之后，明确地说其中多有一生补处，正揭示了这种关系。夏会本删去其中多有，就将他们之间的关系变成了并列关系，即往生西方的有情都是阿鞞跋致和一生补处菩萨，违反了逻辑学中具有属种关系（或种属关系）的概念一般不能并列使用的原则（见《普通逻辑原理》第38页）。这种删节，无异于说参加法会的都是居士、女居士一样，是非常可笑的。
其次，一生补处虽然可以解释成只此一生即补佛处，但在秦译本里，却专指一生补处菩萨而言，并且古德均作此说。宋代智圆法师说：一生补处即等觉也。（《义疏》，第742页）灵芝律师亦说：一生补处即等觉菩萨。（《义疏闻持记》卷中，第781页）
明代大佑法师在《略解》中进一步明确地说：
一生补处即等觉也，亦名最后身，谓次当作佛，唯馀一生，若此土弥勒者是也。（第525页）
莲池大师也说：
（疏）补处者，止此一生，次补佛位，即等觉菩萨也。（《疏钞》卷三，第1186页）
而且，一生补处的原义，正指有情而言。《佛光大辞典》解释说：
原为最后之轮回者之义，谓经过此生，来生定可在世间成佛，略称补处，即指菩萨之最高位等觉菩萨。（一册，第30页）
所以，在经典中，往往在一生补处后加菩萨二字，以明其义。如《大日经》说：
复次，秘密主，一生补处菩萨，住佛地三昧道，离于造作，知世间相住于业地，坚住佛地。（具缘真言品第二之余，第32页）
如果硬要勉强融通，说往生者在此生中必成等觉，所以说皆是一生补处的话，那么，往生者也当一生成佛（注3），能不能说皆是阿鞞跋致，妙音如来呢？如果不能的话，删去多有，是明显的违经之谈。
从判教上看，净土宗为圆顿之教。莲池大师说：
《华严》名大不思议，《净名》诸经名小不思议，此则亦名不可思议功德故。是则齐等《净名》诸经，同为《华严》流类。圆教全摄此经，此经分摄圆教。（《疏钞》卷一，第887至888页）
蕅益大师在《要解》序中说：
然于一切方便之中，求其至直捷、至圆顿者，莫若念佛求生净土。（卷一，第12页）
故此经信愿持名，往生净土，为《华严》深奥之藏。（卷一，第52页）
所以，黄念祖居士特于《大乘无量寿经解》（以下简称《大经解》）中，广引华严宗十玄门以明《无量寿经》实具十玄，于是则确证本经正属圆教，即是中本《华严》。（《大经解》第52页）
故而古德也称《阿弥陀经》为小本《华严》。《华严经》中圆旨，《阿弥陀经》无所不备。但是，经过夏莲居居士的删节，往往使圆宗玄旨，荡然无存。
其一：《华严》十玄第一的同时具足相应门，黄念祖居士解释说：
《大疏》曰：如海一滴，具百川味，是为此门之玄义。又《泉池功德品》中其水一一随众生意。众生所欲水之冷暖、缓急各各不同。而此一水，能同时同处满足一切众生心意。水是一法，众生之欲是多法。而此一水能同时相应于一一众生之意，此正是同时具足相应之玄门也。（《大经解》第53页）
《阿弥陀经》所说的八功德水，正显同时具足相应门之妙义。在秦译本中，八功德水只有名目而无具体内容，唐译本则明列八功德为一者澄净，二者清冷，三者甘美，四者轻软，五者润泽，六者安和，七者饮时除饥渴等无量过患，八者，饮已定能长养诸根四大，增益种种殊胜善根。（第382页）
但是，夏会本采唐译却删去了第八之中定能长养诸根四大，仅剩下饮已增益种种殊胜善根（见第390页）。从唐译本中我们可以看出，第八种功德，是从长养色身和增益善根这两个方面来说的。其中诸根，是指眼、耳、鼻、舌、身、意这六根。四大指构成色法（相当于物质现象）的地、水、火、风四种基本原素。由于宇宙万有都是由四大和合而成，所以，唐译本中的诸根与四大均代指人的色身。善根则是指产生各种善法的根本，即无贪、无嗔、无痴（布施、慈悲、智慧）三善根。
八功德水为什么能长养诸根四大呢？善导大师在《观经四帖疏》中说：
一者清净润泽，即是色入摄；二者不臭，即是香入摄；三者轻、四者冷、五者软，即是触入摄；六者美，是味入摄；七者饮时调适、八者饮已无患，是法入摄。（卷三，第45页）
再加上八功德水出微妙音的音声说法，是声入摄，正可长养诸根四大。所以，莲池大师明确说：又彼（舜案：指《四帖疏》）配六入，此则澄净色入，甘美味入，至云长养诸根，则耳鼻身意，皆摄之矣。（《疏钞》卷二，第1068页）显然，此句是决不能删的。
莲池大师又说：（疏）又大本（舜案：指《无量寿经》）叙宝池水毕，复开三种殊胜妙用：一水能随意，二水能说法，三浴毕进业。（《疏钞》卷二，第1069页）进业正指增益善根而言。魏译《无量寿经》说八功德水开神悦体，荡除心垢。（第234页）吉藏法师解释为开神悦体，灭恶生善（见《无量寿经义疏》卷上，第87页），可以说正是唐译本二句的最好注解。
在娑婆世界，由于众生业力，所感之六根不利、四大不调，正是一大苦事。极乐世界八功德水则不仅能够涤去身心剧苦，而且还能增进道业、增益善根，实在是阿弥陀佛彻底悲心之体现。倘若八功德水只能增益善根而不能长养诸根四大，显然使一水能同时相应于一一众生之意落空，那么，同时具足相应门的妙义将从何显现呢？
其二：《华严》十玄第六的微细相容安立门，黄念祖居士解释说：
今此第六门，更指无论如何微细之中，亦可含容一切诸法，一毛一尘之中，无边刹海，一切诸法，同时涌现，如一镜中映现万象。又《宝莲佛光品》曰：一一华中出三十六百千亿光，一一光中出三十六百千亿佛。夫一光者，乃莲光中三十六百千亿分之一，是表至极微细也。而一光中含摄三十六百千亿佛，表极微细中含容一切诸法也。（《大经解》第56页）
莲池大师引《无量寿经》和《阿弥陀经》中文句，证明净土门中所含事事无碍法界十例之六也说：
《华严》一即一切故，如来能于一身现不可说佛刹微尘数头，一一头出尔所舌，一一舌出尔所音声，乃至文字句义，充满法界。此则如《大本》云：彼国无量宝花，一一华中，出三十六亿那由他百千佛，普为十方说一切法故。（《疏钞》卷一，第887页）
秦译本无此类文字，但唐译本却补足了此义：
极乐世界净佛土中，有如是等无量无边不可思议甚希有事，假使经【于】百千【俱胝那庾多】劫，以【其】无量【百千俱胝那庾多】舌，【一一舌上】出无量声，赞其功德，亦不能尽，是故名为极乐世界。（第383页）
但是，到了夏会本中，上文方括号内所有文字悉数被删（见第391页）。且不论百千俱胝（亿。参见《佛光大辞典》五册，4033页）那庾多（兆。参见《佛光大辞典》三册，3022页）劫能不能等于百千劫，我们只从舌与声的数量上来进行分析。在唐译本中，一舌正表极其微细，而一舌能出无量声，是表极微细中含容一切诸法，与《普贤行愿品》中所说的一一舌根，出无尽音声海，一一音声，出一切言辞海，称扬赞叹一切如来诸功德海（见第96页），完全一致。一一，含有每一、逐一、个个、任一等意（见《佛光大辞典》一册，第1页），由于它的被删，无量舌与无量声直接相对应，就变成了一舌出一声，微细相容安立门的妙义，自然也就无从显现。如果夏莲居居士的这种删改法能成立的话，《普贤行愿品》和其他经典中的类似文句，是不是都要加工呢？
其三：《华严经》为了表明如来心业广大的不可思议境界，特以《阿僧祗品》广说不可思议数量和计算方法：
尔时心王菩萨白佛言：世尊，诸佛如来，演说阿僧祗、无量、无边、无等、不可称、不可思、不可量、不可说、不可说不可说。世尊，云何阿僧祗乃至不可说不可说耶？（注4）
对于心王菩萨的问题，佛连声赞叹说：
善哉！善哉！善男子，汝今为欲令诸世间，入佛所知数量之义，而问如来应正等觉。（以上均见唐译《华严经》卷四十五，第1094页。舜案：此句晋译作饶益众生故，乃能问此如来、应供、等正觉、佛智境界甚深之义。见卷三十，第9页）
心王菩萨到底欲令诸世间入什么义呢？李长者（通玄）在《新华严经论》中指出：
且如《阿僧祗》一品，明如来心业，广大自在。菩萨名心王，此明得心成忍之后，心业自在，名之为王。此品何故如来自说？明此数法广大，下位智所不及，唯佛能究竟故。此是佛果二愚，非至差别智满方了。又此数法智满，佛果方终，以智遍故，任运而知，非是加行作意而知，以此佛自说故。（见《华严合论》七十三卷，第1至3页）
可见，佛经中常用的无量无边、阿僧祗、不可说等等，绝不是汉语中用来表示极多的漫汗无际之言，而是代表着佛智甚深，不可思议境界。这种境界，非心王菩萨不能问，非佛不能说。不到差别智果圆满，究竟成佛，等觉菩萨也无法窥测其境界。但是，代表着佛果极致和中道观（注5）的数量词，如无量、无边等，在夏会本中，有许多都是被毫不留情地大删特删了的。由于被删节处多不胜举，我们只取夏会本采唐译本全句而独删数量词的例子加以说明（方括号内的文字均被删去）：
极乐世界净佛土中，自然常有【无量、无边】众妙伎乐（舜案：夏会本改作天乐），音曲和雅，甚可爱乐。（唐译本第382页，夏会本见第390页）
（上妙天华）增长有情【无量无数】不可思议殊胜功德（唐译本第382页，夏会本见第390页）
持此天华，于一食顷，飞至他方无量世界，【供养百千俱胝诸佛。】于诸佛所，【各以百千俱胝树华】持散供养（唐译本第382页，夏会本见第390页）
如我今者称扬赞叹无量寿佛（舜案：夏会本改为阿弥陀佛）【无量无边】不可思议佛土功德（唐译本第385页，夏会本见第392页）
删与存的差别，不必再细作分析，就可以一目了然。无数也好，无量无边也好，只不过是对于凡夫来说的不可思议境界，而对于佛智，仍是可以了知的，否则，佛就不是一切智智。佛说无量无边，除了要表明如来寿量、功德等等的不可思议境界之外，还有一个重要的内容，即引导众生入佛所知数量之义，最终同如来广大自在的心业相应，圆满差别智。倘若这些数量词都如夏莲居居士的作略，可以一一删去的话，《华严经》的阿僧祗品，是不是也就成了连篇废话呢？！
