《楞严经》一名《大佛顶首楞严经》。《楞严经》，全名《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》，10卷，唐般刺密帝译，大正藏第19册。本书所论即主要依据此本。 首楞严是佛所证得的三昧三摩提，即将心定于一处的禅定状态。本书所言楞严三昧，专指《楞严经》深妙玄微的、带有禅悟色彩的义理、机趣。《楞严经》阐明根尘同源、缚脱无二之旨，并解说三昧之法与菩萨之阶次，是开示修禅要义的经典。关于它的真伪，曾展开过热烈的讨论，有的学者曾提出楞严百伪说。但一个不争的事实是，自中唐以后，《楞严经》盛行于禅、教之间。禅门名僧大德，多以楞严三昧印证禅心，从《楞严经》悟入者不计其数。禅宗著名公案集《碧岩录》、《无门关》等收入了《楞严经》的经文及相关禅门机锋，作为参禅悟道的入门；禅宗著名偈颂集《禅宗颂古联珠通集》等收入了大量吟颂《楞严经》原文及衍生机锋的诗偈；会通教禅的《宗镜录》对《楞严经》屡屡征引阐释，楞严三昧与禅心交相辉映。明智旭《阅藏知津》中称此经为宗教司南，性相总要。一代法门之精髓，成佛作祖之正印。《楞严经》雍容裕如、浑灏流转的机锋，对自性本体睿智而深邃的思索，对了悟境界诗意而哲理的描绘，对于禅的参究有很大的帮助和启发，影响了禅宗电光石火的机趣，形成了孤拔峻峭的禅宗公案，产生了睿智超妙的禅门诗偈，为中国禅林诗苑增添了丰厚的内涵。
《楞严经》的机趣，韵致丰圆，情节生动。其开示见性、七处征心、八还辩见等情节，是《楞严经》式的禅门公案。《楞严经》第一章可以看作是一则开示见性的大公案，由敷座宴安、七处征心、八还辩见、举臂屈指、开掌合掌等几个部分组成，而每个部分，本身又可以看作相对独立的公案。
1.不说之说、触境发机的机趣
《楞严经》开篇的敷座宴安，在静默雍容中透射出般若智慧的光华，闪烁着睿智深邃的机趣：
十方菩萨，咨决心疑。钦奉慈严，将求密义。即时如来敷座宴安，为诸会中，宣示深奥。卷1本章随文注括号内只标卷数而不另注出处者，均出大正藏第19册之《楞严经》。
密义即心法，因为本心之外，所有境界，都可以测量，而唯有本心，深妙不测，所以说是密义。在这段凝重庄严的文字中，禅机汩汩地跃动，必须是顶门有眼、上根利器，才能与如来心心相印，在宁谧之中觑照出禅机的汪洋：如此深奥妙法，但标其名，而不说明如何深奥，可见密义非口所能宣。如来敷座宴安之时，息灭诸缘，独露真诠，正是宣示深奥密义。若是法眼通明者，一见便知落处。惟愚痴着相者，伫待如来开口，可谓三级浪高鱼化龙，痴人犹戽夜塘水。此段经文，坦荡砥平，不立孤危，却禅机超妙。
在敷座宴安之后，经文接着叙阿难至外地行乞，遭摩登伽女诱惑，几将破戒。如来感知，遣文殊师利以神咒往护。阿难返回佛所，佛问他当初为什么跟从自己出家。阿难说是因为爱慕佛的庄严相貌，佛便问他：当汝发心，缘于如来三十二相，将何所见？谁为爱乐？这句问话，用抽钉拔楔的手段，直欲阿难起死回生。阿难若解回光返照，直下寻觅爱乐之心，了不可得，了知心目假名无实，妄心便会当下瓦解，而顿悟本心。十卷《楞严经》文，亦无从生起。可惜阿难在如来的一再诱导、警醒下，仍然寻言逐句，说如是爱乐，用我心目，却不知以何为目，更不知以何为心，由此扯起下文无限葛藤。如来无可奈何，只得将错就错，随其所计度分别而破除之，引起七处征心的话头，问他生起爱恋之意的心，到底在什么地方，阿难先后提出七种观点，都被如来一一予以否决，如来又巧设方便：
即时如来举金色臂，屈五轮指，语阿难言：汝今见不？阿难言：见。 佛言：汝何所见？阿难言：我见如来举臂屈指，为光明拳，耀我心目。 佛言：汝将谁见？阿难言：我与大众同将眼见。佛告阿难：汝目可见，以何为心，当我拳曜？阿难言：如来现今征心所在，而我以心推究寻逐，即能推者，我将为心。佛言：咄！此非汝心。卷1
机趣盎然，令人应接不暇。屈指为拳伸指为掌，拳掌皆是假名。如来以此试问阿难，意欲阿难知幻而离幻。阿难答见，如来进一步勘问：汝何所见？ 这是试金之炉锤。阿难答见如来屈指为光明拳，耀我心目，一经炉锤，假相毕现。如来虽知阿难落于前尘，如果回光返照，心境俱空，也能由此开悟，所以又问：汝将谁见？这个谁字，是让阿难反求诸心。阿难不解，说我与大众，同将眼见。如果是用了悟之眼，也可成就菩提。若用凡夫之眼，则着于前尘。所以如来又追问：汝目可见，以何为心，当我拳曜？阿难答能推求寻逐者为心。如来征心，至此已征得阿难病源，遂蓦然而咄，似狮子哮吼，百兽潜踪；如平空霹雳，雨霁云消！意欲阿难停息缘心，凝情正见，所以说此非汝心。此种作略，宛如金刚王宝剑，意在斩断阿难的攀缘之心。参守培法师《楞严妙心疏》，佛陀教育基金会1994年版。
2.见性不灭的机趣与禅宗思想
如来处处举示，阿难头头错过，如来推寻阿难妄心，着着逼近，直将阿难逼拶到山穷水尽的地步，使阿难认识到此非汝心，此是前尘虚妄相想，惑汝真性。由汝无始至于今生，失汝元常，故受轮转。可阿难仍然存有疑难，如来便为他开示了能见不是眼见、客尘为烦恼根由等心法，并为他指出了本心的特征：
即时如来于大众中，屈五轮指，屈已复开，开已又屈。谓阿难言：汝今何见？阿难言：我见如来百宝轮掌，众中开合。佛告阿难：汝见我手，众中开合，为是我手有开有合，为复汝见有开有合？阿难言：世尊宝手，众中开合。我见如来手自开合，非我见性有开有合。佛言：谁动？谁静？阿难言：佛手不住，而我见性，尚无有静，谁为无住？佛言：如是。
通过开掌合掌的譬喻，如来向众人指出追逐色尘的错误，从始洎终，念念生灭，遗失真性，颠倒行事。性心失真，认物为己。轮回是中，自取流转，从而论证了故知见性不迁，理周法界。但是认物为己，背觉合尘。若以动为身，以动为境，则颠倒行事，性心失真。境实不迁，唯心妄动《宗镜录》卷33。阿难的错误，在于将见的作用当成了见的本性。如来以层出不穷的譬喻、引君入彀的诱导、睿智灵动的诘问，引导阿难发现那个不迁不变、迥超色尘的见性。
对开掌合掌的机趣，禅林尤为钟爱，并形成诸多公案：
有老宿见日影透窗，问师：为复窗就日，日就窗？师曰：长老房中有客，归去好！《五灯》卷3《惟政》
师指竹问僧：还见么？曰：见。师曰：竹来眼里？眼到竹边？ 曰：总不恁么。同上卷10《文益》
上元新节，处处烧灯。都城巷陌，市廛邸店，观者如堵。惟复灯来眼底，眼到灯边？会得方是观灯人。其或未然，多向暗地里走。《虚堂录》卷9
第一则里，惟政轻轻的一句归去好，指出学人没有到家，犹在半途，并嘱其不要无事生非，好肉剜疮，只要一念心歇，认识到色尘的虚妄，便是归家稳坐；第二则里，文益作为师家，设下陷虎之机，学僧心明眼快，把断封疆；第三则里，智愚仅是提出话头，不作任何评价，让人自参自悟。三则机锋形式不同，旨趣无二，都是为了让人认识到色尘的虚妄，体证见性的湛然。
3.闻性不灭的机趣与禅宗思想
《楞严经》指出，非独见性不灭，闻性同样不灭。汝更听此礻氏陀园中，食办击鼓，众集撞钟。钟鼓音声，前后相续。于意云何？此等为是声来耳边，耳往声处？卷3知有知无，自是声尘。或无或有，岂彼闻性声于闻中，自有生灭，非为汝闻声生声灭，令汝闻性，为有为无。卷4声无既无灭，声有亦非生。卷6人们耳朵听到的，只是声尘，尘生尘灭，无关于闻性。声尘生灭，动静皆空。声不至于耳根，根不往于声所。既无一物中间往来，则心境俱虚，声不可得。《宗镜录》卷54《无门关》第16则将《楞严经》声来耳边，耳往声处作为参究的重心：衲僧家骑声盖色，头头上明，着着上妙。然虽如来，且道声来耳畔，耳往声边？直饶响寂双忘，到此如何话会？禅门举一反三，将《楞严经》对声尘的否定运用于禅法实践之中：
于时庭树鸦鸣，公问：师闻否？师曰：闻。鸦去已，又问：师闻否？师曰：闻。公曰：鸦去无声，云何言闻？师乃普告大众曰： 闻无有闻，非关闻性。本来不生，何曾有灭？有声之时，是声尘自生。无声之时，是声尘自灭。而此闻性，不随声生，不随声灭。悟此闻性，则免声尘之所转。当知闻无生灭，闻无去来。公与僚属大众稽首。《五灯》卷2《无住》
这纯粹就是《楞严经》的翻版。问答双方，都深谙楞严三昧。问者绵里藏针，答者削铁如泥。对见性闻性的超越性质，清远揭示得尤为明白：古人云：动静不二，真妄不二。《维摩》明一切法皆入不二门。若领此要，万动自寂灭也。且如眼不至色，色不至眼，声不至耳，耳不至声，法法皆尔。云是自心功德藏，无可得取舍，契者何往不利，此正是那伽大定也。《古尊宿》卷34《清远》 宁动千江水，不动道人心。禅者正是通过对声尘色尘的否定，在声色纷纭中持守原真的悟心。
《楞严经》生动流转的机趣，与后世禅门公案相比，毫不逊色。《楞严经》旨趣幽微，通过抽丝剥茧的细密论证、层层推进的佛理演绎，使人不断朝向上一路迈进。《楞严经》中，充满精彩绝伦的譬喻，像认贼为子、捏目生花、 蒸砂成饭、味如嚼蜡等。 流溢着空灵隽永的机趣，为禅门机锋提供了取之不尽、挹之无竭的灵性泉源。《楞严经》不立孤危，雍容裕如，却机锋内敛，灏气潜转，较之后世禅门某些故求高深、盲拈瞎弄的机锋，更显得尊贵高华，肃穆庄严。当然，心地明彻的禅门宗师，在对《楞严经》的含葩嚼蕊中，掬水月在手，弄花香满衣，直探心源，将无数譬喻、诘问、警语、睿思凝成的楞严三昧，当作参禅体道的滋养，作为触发禅悟灵感的重要泉源，从而使得轰天揭地的禅门交响曲中，回荡着楞严三昧的永恒音符。
七处征心与八还辩见是《楞严经》最负盛名的两则话头，它的要旨，是祛除妄心见本心，摒落见尘明见性。它所表现出的义理、机趣，对于禅僧的禅修训练有切实的助益，因此后世禅林对《楞严经》征心、辩见特别看重，当作学道的指南，悟入的门径。
1.七处征心：祛除妄心见本心
楞严会上，佛征诘阿难心目所在之处，阿难先后以七处回答：心在内、心在外、心潜伏在眼根里、心在见暗见明的作用上、心在随所合处、心在中间、心无著，均为佛所一一论破，称为七处征心。阿难之误，在于将这个应用的心当作真心，而佛指出它只是应用的现象，并非真心自性，只是妄心。佛的论破，机锋迭起，为禅门奉为圭臬。安民禅师初讲《楞严经》于成都，为义学所归，后来参见圆悟，圆悟问他：《楞严》有七处征心，八还辩见，毕竟心在甚么处？安民屡呈见解，都被否定，后来在圆悟征引《楞严经》文、结合禅学体悟的开示下，终于桶底脱落《五灯》卷19《安民》。清远禅师《因举楞严经七处征心成颂》以诗偈的形式表达了对七处征心的体悟：
善逝明知直不邪，要穷妄识是空花。故令庆喜推心目，胜相初观始出家。在内何缘昧肝胃，相知在外又成差。琉璃比眼还同境，闭障开明未有涯。合处随生难定体，根尘兼带转蓬麻。世间一切都无著，水陆空行作翳瑕。七处无归全失措，从兹始得遍河沙。《古尊宿》卷30《清远》
善逝是佛十号之一，庆喜为阿难别名。胜相初观始出家，指阿难见如来三十二相胜妙殊绝而从佛出家，讽其出家初心已误。
在内何缘昧肝胃，阿难第一次说心在内，佛诘问他，既然在内，怎么不能见到心肝脾胃？此为一拶阿难。
相知在外又成差，阿难第二次说心在外，佛诘问他：若言心在身外，则身心两异，各不相知。而今身心相知，岂可谓在外？此为二拶阿难。
琉璃比眼还同境，阿难第三次以琉璃笼眼为喻，说心潜伏在眼根里，若眼见物时，心随即能分别其物而无有障碍，好比以琉璃笼于眼上而不碍于见物。佛因阿难引喻失当而批评他：若以琉璃喻眼，则眼亦可见；眼若可见，即同于境矣。眼若同境，则心境各异，岂可谓心潜伏根内而可分别？此为三拶阿难。
闭障开明未有涯，阿难第四次又说开眼见明，名为见外。闭眼见暗，名为见内，根据心见明见暗说明心在内在外的现象。佛诘问他：闭眼见暗之时，此暗境界与眼相对否？若与眼相对，暗在眼前，云何成内？若不相对，云何成外？此为四拶阿难。
合处随生难定体，阿难第五次说随所合处，心则随有，认为心在与外界事物相连合之处。佛诘问他：汝觉了能知之心，若必有体，为复一体，为有多体？今在汝身，为复遍体，为不遍体？通过分析，指出心性思维作用，并无自体难定体，因此阿难认为思维的作用就是心的体性的观点是错误的。此为五拶阿难。
根尘兼带转蓬麻，阿难第六次说心在根、尘中间，即心在物质与知觉、身体与外界现象的中间。佛诘问他：心若在根、尘之中，此心体为复兼于根、尘，为不兼于根、尘？若兼于根、尘，则根有知而尘无知，根、尘敌对，有知无知两立，云何为中？若不兼者，不属根、尘，即无体性，中何有相？此为六拶阿难。阿难回答心在根尘中间，枝蔓缠绕，所以说这个回答是转蓬麻。
世间一切都无著，水陆空行作翳瑕，阿难最后回答说一切无著，名之为心。佛又诘问他：世间虚空，水陆飞行，名为一切。汝不著者，为有为无？ 如果没有无著的境界存在，根本就是龟毛兔角；如果有一个无著的境界存在，那就必定会有一种境界与境象，怎么可以说无著呢？所以说一切无著就是心，仍然是错误的。此为七拶阿难。诗意谓如果对水陆空行的一切都不著，则这一切就成了眼中的翳瑕，仍然不能见心。
此诗的前十二句隐括《楞严经》七处征心文意，见出作者对经文的娴熟以及高超的文学描写功力。七处无归全失措，从兹始得遍河沙。诗的最后两句揭示佛七处征心的要旨，佛将阿难的妄心斩尽杀绝，夺耕人之牛，驱饥人之食，将阿难逼拶到山穷水尽处，使他回光返照，体认到此心遍一切处，无在无不在的妙净圆明。此诗写法上以隐括经文文意为主，主要反映作者对《楞严经》的教理方面的修养。而端师子颂《楞严经》七处征心偈，则更多禅门的顿悟色彩：
七处征心心不遂，懵懂阿难不瞥地。直饶征得见无心，也是泥中洗土块。 《罗湖野录》卷1
延寿谓：此一念瞥起觉了能知之心，如阿难妄执在其七处，世尊一一推破，俱无所在，然因依之处，不过此七。世人同执，熏习坚牢，若非大圣子细推寻，情见无由可脱。此七处既破，则一切处皆无。《宗镜录》卷83觉了能知之心处处皆无，而觉了能知之性则处处皆有。世尊七处征心，阿难始终 懵懂，不能瞥地了悟，到最后还说若此发明不是心者，我乃无心，同诸土木，与真心愈来愈远，这种情形犹如泥中洗土块，愈洗愈脏。只要一念回光，即可顿悟本心。禅门颂七处征心大都颇有机趣：都缘家贼难防备，拨乱乾坤见太平。《颂古》卷4万庵颜颂谓如来将家贼似的妄心一一破除，犹如安定乾坤，心国太平；瞿昙忒杀怜儿切，逼得鮕鱼上竹竿。同上绝岸湘颂谓佛祖爱惜阿难，出以本色钳锤，将阿难逼得鮕鱼上竹竿，在山穷水尽处，蓦现柳暗花明。
2.八还辩见：拨落见尘明见性
七处征心之后，便是八还辩见。辩又作辨。世间诸变化相，各还其本所因处，凡有八种，称为八还。见，指能见之性。八还辩见，即以所见八种可还之境，而辩能见之性不可还。《楞严经》卷2载，阿难不知尘有生灭，见无动摇之理，如来遂以心、境二法辩其真妄，以显示所见之境可还，能见之性不可还之理，故以八种变化相辩之：明还日轮、暗还黑月、通还户牖、壅还墙宇、缘还分别、顽虚还空、郁？孛，清明还霁，最后得出结论：诸可还者，自然非汝。不汝还者，非汝而谁？卷2禅宗对它的体证主要有以下几个方面。
1不汝还者，非汝而谁
报慈文遂禅师尝注《楞严经》，参见法眼，法眼即以《楞严经》八还义勘辩他：明还什么？明还日轮。日还什么？文遂懵然无对，法眼令他把注文烧掉，师自此服膺请益，始忘知解《五灯》卷10《文遂》。端师子颂八还辩见直饶还得不还时，也是虾跳不出斗《罗湖野录》卷1,即是指如果对八还辩见缺乏实证功夫，仅仅局限在理性的认知层面，仍是气局狭隘，眼光偏浅，如同跳不出斗的虾米。禅门颂此，或谓：色空明暗，各不相知。行到水穷处，坐看云起时。《颂古》卷4北涧简颂借用王维诗，喻还到山穷水尽处，剩下的就是不可还的自性；或谓：不汝还者，非汝而谁？长恨春归无觅处，不知转入此中来。《五灯》卷20《士珪》借用白居易诗，以业已凋残的人间四月芳菲景喻诸可还者，自然非汝的可还之境，以 此中喻无动摇的能见之性。又如：
千山鸟飞灭，万里人迹绝。扁舟蓑笠翁，独钓寒江雪。《颂古》卷4肯堂先颂
不汝还者复是谁？残红流在钓鱼矶。日斜风起无人扫，燕子衔将水际飞。 同上天目礼颂
前诗借用柳宗元《江雪》句意，柳宗元《江雪》：千山鸟飞绝，万径人踪灭。孤舟蓑笠翁，独钓寒江雪。《全唐诗》卷352。 以千山鸟飞灭，万里人迹绝的高寒旷远之境，喻诸可还者形灭影绝，不再呈现。后两句喻 不汝还者，非汝而谁。在孤寒旷远的境界里，剩下那个不可还的绝对的自体，显现着独立任运的活动。后诗残红流在钓鱼矶，将当时自然界的现象，很自然地原真地呈显在那里。落英缤纷，繁华刊落，喻禅者泯除妄念，心绪慢慢地沉静下来。日斜两句，喻仍然残存有丝毫的妄念，但彻悟之时，即妄即真，烦恼即菩提，湛明见性与燕衔落花的景致，天机凑泊，遂成绚丽宁谧的审美景观。
2吾不见时，何不见吾不见之处
在指出诸可还者，非汝而谁之后，佛又告诫阿难：吾不见时，何不见吾不见之处？若见不见，自然非彼不见之相。若不见吾不见之地，自然非物，云何非汝？卷2意思是当我不起看的作用时，你就见不到这个看不见的自性；如果可以见到这个看不见的能见自性，则你所见的并不是那个看不见的能见自性；如果那个能见的功能根本看不见，自然不是物质现象，何以不是你的自性？禅林对此段经文极为重视，圆悟对其幽微之旨深有抉发：若道认见 为有物，未能拂迹。吾不见时，如羚羊挂角，声响踪迹，气息都绝，尔向什么处摸索？雪窦颂云：
全象全牛翳不殊，从来作者共名模。如今要见黄头老，刹刹尘尘在半途。 《碧岩录》第94则
全象全牛翳不殊，全象用仰山事。仰山见人问禅问道，便作了一个 ○圆相，于中书牛字，学人问其意旨，仰山说：吾今问汝，汝参禅学道，诸方老宿向汝身上指那个是汝佛性，语底是耶？默底是耶？总是总不是耶？若认语底是，如盲摸着象耳、鼻、牙者；若认默底是，是无思无念，如摸象尾者；若取不语不默底是中道，如摸象背者；若道总是，如摸象四足者；若道总不是，抛本象落在空中。正当诸盲皆云见象，安知止于象上名邈差别耶？《林间录》卷下全牛用《庄子》事。庖丁解牛，开始时所见无非全牛，后来又未尝见全牛，顺理而解，游刃自在，才举目时，头角蹄肉，一时自解。如此十九年，其刃利如新发于硎。观象而得全象、解牛而见全牛，需要很高的悟性。雪窦却认为纵使有这样的高深悟境，与眼中翳并无区别。因为对《楞严经》这段经文，纵是修为极高的禅林大德，也摸索不着。对此段经文的要旨，不论是迦叶，还是西天东土祖师，天下名禅耆宿，都只是名模。如今要见黄头老，刹刹尘尘在半途。如今的参禅者要想见到佛祖真意，纵使有一尘一尘刹，一叶一释迦 的悟境，也只是在半途！可见此段经文的微旨妙义，实在不可以智知，不可以识识。禅林用诗歌来表达对它的感悟。湛堂颂云：
老胡彻底老婆心，为阿难陀意转深。韩干马嘶青草渡，戴嵩牛卧绿杨荫。 《大慧录》卷17引
见性周遍，闻性亦然。洞彻十方，无内无外。《五灯》卷10《庆祥》 扬弃了虚幻妄动的色尘、声尘，禅者便可体证到圆明的见性、闻性，见性闻性超出物理的时空方位之外，《五灯》卷4《常观》：师曰：汝还见牛么？ 曰：见。师曰：见左角，见右角？僧无语。师代曰：见无左右。 在湛明中发挥着妙用，所以唐代韩干画的马、戴嵩画的牛，都灵动地呈现于自性的境地。与湛堂将画景与现实打成一片来表现见性周遍不同，另外两位禅师，则援引艳情入诗：
云收空阔天如水，月载？亘娥四海流。惭愧牛郎痴爱叟，一心犹在鹊桥头。 《颂古》卷4佛心才颂
初学卖花日，娇羞掩齿牙。及至容颜老，脱然无可遮。却笑白云它自散，不知明月落谁家？同上崇觉空颂
牛郎痴痴等待织女，而织女早已随宇宙大化而逝。执着于外相的牛郎，竟痴爱成叟。诗人以此警醒世人不可追逐色法，为表象所迷惑。崇觉空的诗，则以女性由少变老，说明物质现象的迁变不停，倏盛倏衰。白云自散，喻诸可还者，而晶莹圆满的自性，却如同白云背后的一轮明月，亘古长新。只不过，它到底 落谁家，就要看各人能否回光返照了。
3见犹离见，见不能及
在八还辩见的最后，佛得出结论说：见见之时，见非是见。见犹离见，见不能及。第一个见，是所见之见，是现象，第二个见是能见之见，是明心见性之见。见见之时，见非是见，如果在眼见的中间，看到能见的自性，这个自性，并不是眼前所见的作用能够看到的。见犹离见，见性是离开了肉眼的见。见不能及，真正明心见性的见，不是眼睛能看见的见。圆悟曾对绍隆举此四句，之后举拳问：还见么？绍隆说：见。圆悟喝道： 头上安头！绍隆一言之下，脱然契证，圆悟仍叱道：见个什么？绍隆说：竹密不妨流水过。圆悟遂予以印可《五灯》卷19《绍隆》。禅林颂此四句经文云：
没弦琴上无私曲，一曲弹来转辘辘。断崖流水少知音，六六不成三十六。 《颂古》卷4妙峰善颂
此诗传达出见性孤高旷远的超越质性。没弦琴，无私曲，都是迥超尘俗的禅心之象征。所谓私曲，是指我们以相对意识所能理解领会的曲调，这是人类一己的私心。而无弦琴所弹，则是清音流大千的永恒曲调，必须以涤除情尘意垢的胸襟去感应。这境界是如此的孤高旷远，禅者置身万仞断崖的孤拔之境，纵然奏出了高山流水的曲调，能够领会者却寥寥无几，因为六六不成三十六，世人以私心度私曲，破坏了如如不动的原初状态。对见性的超越性质，禅者亦常以清峭之境加以表示：
瘦藤拄到风烟上，乞与游人眼界宽。不知眼界宽多少，白鸟去尽青天远。 《颂古》卷4朴翁丞颂
雨洗淡红桃萼嫩，风摇浅碧柳丝轻。白云影里怪石露，绿水光中古木清。 同上潜庵光颂
拄着瘦藤，来到风烟弥漫的绝顶，观看白鸟消逝在长天尽头，眼界为之一宽。但眼界到底宽了多少，则取决于观者的视线是不是局限于白鸟。如果白鸟超出视线之外就全然无见，那么起作用的仍然只是见的功能而非见的本性。见的本性，如同青天般澄澈清明，宽阔旷远，不管鸟飞何处，都超不出它的范围。潜庵光的诗，则以红嫩桃萼、轻碧柳丝、白云影、绿水光之类的清丽景色指肉眼所见的境象，以潜藏在深处的怪石、古木喻自性所观照的境象，与鲸吞海水尽，露出珊瑚枝《五灯》卷20《子涓》同一妙趣。东林的颂，也反映出见性的超越特质：
拄杖头边无孔窍，大千沙界犹嫌小。毗婆尸佛早留心，直至而今不得妙。 《古尊宿》卷47《东林颂古》
禅林习以杖头有眼喻开悟之眼。毗婆尸佛是释迦牟尼佛最早的老师。从毗婆尸佛开始对这个见性已留心推求，后世无数禅门宗师也用心参究，直至如今仍然不能领会其玄妙之处。其至玄极妙之处，只可意会，不可言传，一落心行，即成过咎。禅宗甚至对此段经文的本身，也提出了怀疑：
色空明暗本无因，见见由来亦误人。见不及时犹未瞥，那知殃祟是家亲。 《颂古》卷4遁庵演颂
既然色空、明暗都与见性无关，即使见到了见性，也是被误不浅；即使体证到见不及的真谛，仍然未能直下了悟，因为起粘着作用的还是家亲 六根。汝现前眼耳鼻舌及与身心，六为贼媒，自劫家宝。《楞严经》卷4只有彻底铲除六贼的殃祟，才能臻于纯明澄澈的禅悟之境。一念不生全体现，六根才动被云遮，禅悟之境，纤尘不立，容不下任何情尘意垢。
《楞严经》由七处征心到八还辩见，明白指出烦恼窠臼者，都是心目为咎。要脱离心目的桎梏，才能获得心灵的自由。八还四就四就：《楞严经》卷2: 见明之时，见非是明；见暗之时，见非是暗；见空之时，见非是空；见塞之时，见非是塞。四义成就。 且除矿，三渐三渐：《楞严经》卷8:汝今修证佛三摩提，于是本因，元所乱想。立三渐次，方得除灭。一者修习，除其助因。二者真修，刳其正性。三者增进，违其现业。 七征犹炼金。见见见时当见性，闻闻闻处要闻心。《古尊宿》卷45《克文》征心旨在明心，辩见旨在见性。明心见性，正是后世禅宗的终极关怀。参禅悟道，就是要见到我们每个人的本来面目。禅宗指出，清净之性，本来湛然。无有动摇，不属有无、净秽、长短、取舍、体自□阉然。如是明见，乃名见性。性即佛，佛即性。故曰见性成佛《五灯》卷2《云居智》。当然，从禅悟的立场上看，不但妄心错误，连说个真心也同样多余。如果生起了断妄求真的意念，就落入二元的境地，所求得者亦非真实。如来在此无言可答、无理可申之处，说出真妄两相，只不过是勉立名目，权作化城而已。真心悟境，心行处灭，言语道断。彻悟之时，净裸裸赤洒洒，纤毫皆不立，无妄亦无真。
《楞严经》七处征心、八还辩见两大公案，自阿难与摩登伽女之情天欲海始，指出贪欲的根源，是因为对声色的执着，故此两大公案的重点，在于对声尘色尘的荡除、对见性闻性的体证。其中色尘之结，胶固似漆，尤较声尘为难解，所以经文便以更多的篇幅开示见性。这样的结构，体大思精，笔力扛鼎，禅机闪烁，光华四射，正如南怀瑾先生所言：此是大块文章，若非释迦文佛之大手笔，谁能写此！南怀瑾《楞严大义今释》之《楞严大义指要》，北京师范大学出版社1993年版。 作为公案的范例，它使无数禅人为之倾倒。禅者对于《楞严经》七处征心、八还辩见的机趣，在深切的体悟之时，进行睿智的思考，发为颖悟的吟咏，从而使得楞严三昧与禅韵诗情交相辉映，成为禅林诗苑超尘脱俗、流光溢彩的奇葩。
佛学、禅宗体证的重心，是如如不动的澄明自性。澄明自性的境界，心物一元，是绝对的虚明澄湛。《楞严经》指出，汝身汝心，皆是妙明真精妙心中所现物。云何汝等，遗失本妙圆妙明心，宝明妙性，认悟中迷？卷2物理的各种现象，与精神的各种作用，都是自性本体所显现出来的。自性本体，灵妙而光明清虚，圆满而常住不变，是万有的根元。既然如此，人们为什么又遗失了圆满的真心，舍弃了宝贵的自性，自取迷昧？《楞严经》对这个问题进行了冷峻而深沉的反思，其主要结论，是世于执着于第二月、迷头认影、不识衣珠，以及清净本然，云何忽生山河大地等一系列哲思。《楞严经》指出，由于情缠欲缚、执幻为真，人们遂丧失了本心。只要一念回光，即可顿见本心，彻悟菩提。
1.如第二月，非是月影
《楞严经》在论析见性特质的时候说：且汝见我，见精明元。此见虽非妙精明心，如第二月，非是月影。卷2指出人们能看见的作用，是由于能见的精明本元而来。这种能见的功能，不是灵妙精明的真心自性，它犹如第二个月亮所幻化的光亮，是假有的作用，并不是真月。此见妙明，与诸空尘，亦复如是。本是妙明无上菩提净圆真心，妄为色空，及与闻见，如第二月。谁为是月，又谁非月？文殊，但一月真，中间自无是月非月。卷2心性能见的灵妙光明的功能，与自然界的虚空和物质现象，本来就是一体。真心自性，本来光明圆满，同时也具备幻有与妄想的作用，可以生起物质色相与虚空的现象，表现在人们能闻能见的作用里。如第二月，非体非影。何以故？第二之观，捏所成故。卷2第二个月亮，既不是原有月亮的本身，也不是凭空而来的影子。之所以出现第二个月亮，是由于用手捏住眼睛，造成视线分裂而形成的。《楞严经》指出，第二月幻而非实，迷执的众生每每执幻为真，犹如翳眼之人误认为有第二月。
禅宗将第二月发挥为活泼机锋，如：云岩扫地次，道吾曰：太区区生！师曰：须知有不区区者。吾曰：恁么则有第二月也。 《五灯》卷5《昙晟》反对在日用之外别求玄远之道，主张真妄一体。禅宗关于如何是第二月的回答也富有机趣：山河大地同上卷8《志球》、森罗万象同上卷10《文益》，是将客观物象当作第二月；汝问我答同上卷8《行钦》、月同上卷10《道潜》，是将语言文字当作第二月；捏目看花花数朵，见精明树几枝枝《传灯》卷25《慧明》，是从理性层面说明第二月是幻生之物。这些机语都旨在使人认识到，由于六根的粘着性，生起了虚幻的第二月。参禅者只有洞明第二月系妄心所生，才能拨落幻象，洞见孤圆朗洁、光吞万象的心月。
2.迷头认影，弃珠乞食
与第二月相类的譬喻是迷头认影、弃珠乞食之喻。经文卷4云： 汝岂不闻室罗城中演若达多，忽于晨朝以镜照面，爱镜中头，眉目可见，嗔责己头不见面目，以为魑魅，无状狂走。忽然狂歇，头非外得。纵未歇狂，亦何遗失？狂性自歇，歇即菩提。譬如有人于自衣中系如意珠，不自觉知，穷露他方，乞食驰走。虽实贫穷，珠不曾失。忽有智者指示其珠，所愿从心，致大饶富，方悟神珠非从外得。卷4经文以迷头认影发狂而走，以及世人不自觉知自己有如意宝珠而流浪乞食的寓言，象征世人执幻为真，认虚作实。 《宗镜录》卷17:头无得失者，头喻真性。无明迷时，性亦不失。无明歇时，亦不别得。歇即菩提者，但悟本体，五现量识，一切万行，皆悉具足，即是菩提。 禅宗发挥此机锋，有如下几个重点：
1自性具足，不从人求。问：人人尽言请益，未审师将何拯济？ 师曰：汝道巨岳还曾乏寸土也无？曰：恁么则四海参寻，当为何事？师曰：演若迷头心自狂。《五灯》卷6《道虔》禅林颂为：寒谷生洪律，全超拯济功。园林变花柳，何必待春风。《颂古》卷27方庵显颂 祖师西来，特唱此事。自是诸人不荐，向外驰求。投赤水以寻珠，就荆山而觅玉。所以道：从门入者，不是家珍。认影迷头，岂非大错。《五灯》卷6《月轮》祖师西来，特唱此事。只要时人知有。如贫子衣珠，不从人得。三世诸佛，只是弄珠底人。十地菩萨，只是求珠底人。汝等正是伶俜乞丐，怀宝迷邦。同上卷16《倚遇》人人具足圆明自性，如巨岳含土、寒谷春生、花舒柳发，如赤水宝珠、荆山美玉、贫子衣珠。本身已具有，不必向他求。
2迷时不失，悟亦无得。迷时即有窒碍，为对为待，种种不同。忽然惺去，亦无所得。譬如演若达多认影迷头，岂不担头觅头。然正迷之时，头且不失。及乎悟去，亦不为得。何以故？人迷谓之失，人悟谓之得。得失在于人，何关于动静。《五灯》卷10《匡逸》
3向外驰求，即是迷失。若向言中取则，句里明机，也似迷头认影。 《五灯》卷12《守芝》若道真如实际，大似好肉剜疮。更作祖意商量，正是迷头认影。同上卷16《文照》如今多有人，唤心作佛，唤智为道，见闻觉知皆是道。若如是会者，何如演若达多迷头认影，设使认得，亦不是汝本来头。《古尊宿》卷12《普愿》闻声悟道，何异缘木求鱼；见色明心，大似迷头认影。《续古》卷2《法昌遇》胶着于语言名相、驰逐于声尘色法，都与本心自性背道而驰，都会导致本心自性的失落。
4纵然觅得，不是己头。既然寻觅，就有一个向外寻求的心念，设定了一个外在于自己的目标，与自己的本原心性成了对立的二物。演若达多迷头认影，便道失却头傍家觅，纵觅得又不是己头。《古尊宿》卷12《普愿》
迷头认影是禅僧喜欢参究的话头，并屡屡形诸吟咏：如狂心误认鉴中影，岂异迷头演若多《颂古》卷5本觉一颂，直下狂心能顿歇，从兹演若不迷头同上卷40本觉一颂，巨岳何曾乏寸土，演若迷头狂未回 同上卷27石溪月颂，幻体不知波上沫，狂心须认镜中头延寿《山居》。
对怀珠乞食，禅宗发为神珠之咏，较为典型的要数郁山主堕桥公案。郁山主乘驴度桥，一踏桥板而堕，忽然大悟，遂有颂云：
我有神珠一颗，久被尘劳关锁。今朝尘尽光生，照破山河万朵。《林间录》卷上
此后他再也没有外出游方。因为郁山主已经感悟到须知不从人处得，何劳昼夜苦求人？己珠迥然越三界，不是圣人非色尘！《雪峰语录》卷下只要保持自己的原真心态，圆莹心珠便会熠熠发光，照彻宇宙山河。
3.清净本然，忽生万象
《楞严经》中阿难的一个疑惑是：若复世间一切根尘阴处界等，皆如来藏。清净本然，云何忽生山河大地？卷4按照佛的教示，世间一切根尘阴处界，生理、物理、心理等都是自性本体清净本然的功能。本体既是本然清净，何以忽然生出山河大地等万有物象？对此，经文解释说，性觉必明，妄为明觉。觉非所明，因明立所。所既妄立，生汝妄能。无同异中，炽然成异。自性本觉原自灵明，因为明极而生妄动，才发生感觉照明的作用。但觉照并不是本来觉性的性质。这个后天妄动的觉照，形成有所为的功用。有所为的功用形成以后，生出各种妄动。在原来自性的本体上，本觉灵明与所发出的妄动照明作用，本是一体所生，没有同异。但妄动功能发生以后，就产生不同的变化，而形成世界。
《楞严经》的这一哲思，深为禅林所喜爱，禅宗将它作为重要话头而加以参究：既生山河大地，如何得复清净本然？既复清净本然，云何却见山河大地？大众，如何即是？良久曰：水自竹边流去冷，风从花里过来香。《古尊宿》卷27《清远》对这样一个深奥玄远的哲学问题，想找一个简明扼要而又适当的答案，非常不易。禅师触境发机，在眼前现景上找出了答案：水本不冷，冷的是竹。风本不香，香的是花。等于说自性本无差别，因受六尘之熏染，也变为尘相。但在有生灭的尘相当中，也有他不生不灭的自性。水和冷，风和香即能合一而无差别，在自性上求差别之相，自不可得。此段公案，虽是说明习染问题的，也可以作超越主客解释。有超越感的，处处是佛。水和冷，风和香，虽有主客之分，但经化合以后，都不可分。生灭法尚且如此，在自性上何更有主客之分呢？《禅的超越性》，《中国禅宗大全》第1025～1026页。 在禅林中，巧用此段经文触发学人领悟的首推琅岈禅师：
闻琅岈道重当世，即趋其席。值上堂次，出问：清净本然，云何忽生山河大地？琅岈凭陵答曰：清净本然，云何忽生山河大地？师领悟。《五灯》卷12《子璇》
对琅岈之答的缘由，禅僧深得其趣：混混玲珑无背面，拈起有时成两片。且从依旧却相当，免被傍人来觑见。《颂古》卷38白云端颂琅岈的回答，因风吹火、借手行拳同上佛鉴勤颂，表面平实，却机锋峻烈，可谓不设陷阱，不挥雪刃，一箭穿杨，神目不瞬。反思昔日李将军，射虎之机犹是钝同上虚堂愚颂。琅岈不费纤毫气力，即能四两拨千斤，把定封疆，滴水不漏，比起剑拔弩张、搏兔全力式的机锋，显得轻巧灵妙，从容自如，为禅门所激赏。禅者通过对这则话头的参究，体悟到山河大地是自性变态的作用，因此不可随声逐色，执幻成真：
清净本然遍法界，山河大地即皆现。性觉必明认影相，眼耳便随声色转。 《颂古》卷4蹿庵颜颂
山河大地的呈现，是自性的妄动功能所产生。自性本觉原自灵明，如果执着影像般的山河大地为实有，则眼耳便随声色转，永远没有开悟之日了。
《楞严经》还指出，山河大地不但是影像，而且还是影像中的影像：空生大觉中，如海一沤发。卷6对此，禅宗体悟为空喻于沤，海喻于性。自己灵觉之性，过于虚空。《古尊宿》卷2《怀海》当知虚空生汝心内，犹如片云，点太清里，况诸世界在虚空耶？汝等一人发真归元，此十方空皆悉消殒。卷9虚空是心灵的影像，虚空中的世界，则是心灵的第二重影像。禅宗以睿智的公案表达了对它的灵动感悟：
长生问：混沌未分时含生何来？师曰：如露柱怀胎。曰：分后如何？师曰：如片云点太清。曰：未审太清还受点也无？师不答。曰： 恁么则含生不来也。师亦不答。曰：直得纯清绝点时如何？师曰：犹是真常流注。《五灯》卷4《志勤》
混沌未分，是相对意识生起前的浑整的状态。在这绝对澄明中，为何生起了各种生命现象？这是超乎逻辑知性的问题。志勤答以露柱怀胎，犹如 石女生儿，象征绝对的空、无生起森罗万象。混沌分后，喻指浑整状态的丧失，相对意识的生起。志勤借用《楞严经》的成语，答以如片云点太清，谓虽然有相对意识生起，澄明的自性却缘随不染，并没有受到影响。长生抓住话头，追问自性是否受染，志勤不答，长生遂理解为自性不受染，说既然如此任何生命现象都无从产生。志勤仍然不答，因为对方将自性不受染理解为沉寂断灭。长生终于自画供状，询问绝对的空无之境到底是怎样的？志勤指出这仍是真常流注，是执着于真空常寂之境，是法性之病。禅宗固然追求万里无云点太清，祖天日月自分明的澄澈《古尊宿》卷22《法演》，但这无云的太清，并不是枯寂与断灭，而是涵摄着日月的温暖与光华。清净本然，并不是一潭死水，而是潜孕着无限的生机。它虽然由于有妄动的功能生起了山河大地，其自身却澄明不染。
4.背觉合尘，故发尘劳
对本心的丧失，《楞严经》用背觉合尘来加以象征：众生迷闷，背觉合尘，故发尘劳，有世间相。卷4此段经文，在禅门中形成很多机锋，究其要旨，有如下数端：1以追逐外物为背觉合尘《五灯》卷7《道宦》。知见种种声色，才现在前，一切明得。此等岂不是背觉合尘、从他求觅、不能返照耶？《圆悟录》卷132以耽着爱欲为背觉合尘。无量劫来，爱欲情重。生死路长，背觉合尘。《五灯》卷16《白兆圭》3 以依人见解为背觉合尘。人有底不信自己佛事，唯凭少许古人影响，相似般若所知境界，定相法门，动即背觉合尘。同上卷17《克文》背觉合尘，妄生穿凿。各争事相，不究根源。流浪生死，虚延岁月。古人云多言复多语，犹来返相误，明明向你诸人道也。《汾阳录》卷上禅者还将背觉合尘 翻转，提出了如何背尘合觉的问题：问：背觉合尘即不问，背尘合觉是若何？ 答：劈腹剜心。颂云：
尘寰终日竟忙忙，那事元来总不妨。举步倘能离向背，更无歧路泣亡羊。 《青州百问》
劈腹剜心，即是将世俗之心劈开剜出，疏瀹五脏，澡雪精神。众生背觉合尘，悖离了真心自性，破坏了本心的一元状态，陷在相对意识的泥潭中而不能自拔。只要能够离向背，扬弃二元的分别心，就不会歧路泣亡羊，感叹本心的沦丧。做到这一步，即是背尘合觉。 大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经全文
