成唯识论释义

佛经首页 2022-12-23 11:49

成唯识论释义

成唯识论是成立唯识之论。唯识学建立于无着世亲。佛教在释迦世尊涅槃之后，最初声闻乘流行，以证得出世的阿罗汉果为目的。后来乃有菩萨乘兴起。以声闻乘不求成佛，为未到究竟，且其度人的方便亦不广大，因目之为小乘。而自命为大乘，广度一切众生。同登无上佛道。大乘先有龙树提婆所倡导的中观系，后有无着世亲所建树的瑜伽行系，为印度大乘佛教的两大系。中观系学说，以般若空为中心，导六度万行。末流之弊，陷于恶取空。无着世亲为兄弟二人。皆先学于声闻乘萨婆多部，后回小向大。宗弥勒虚妄分别有之教，建立阿赖耶识缘起说，以说明世间出世间之因果相，宣扬非有非空之中道观。世亲先后造二部唯识论。第一部有二十颂，自作释论，为二十唯识论，广破外难以立唯识。第二部有三十颂，未及造释论而逝世。三十颂是显明正义以立唯识。当时即有亲胜，火辩，造此颂释。后又有难陀，德慧、安慧、净月、护法、胜友、胜子、智月，各造释论。今此成唯识论，即三十唯识颂之十家释论，玄奘决择综合译为一部，其中以护法学说为主，于诸家不同义中，多作为指南。即以此故，标题为护法等菩萨造。

稽首唯识性满分清净者我今释彼说利乐诸有

造论之初，例有归敬颂，以表明造论所宗，学说之所继承。同时求其加被，亦即请求指导之意。稽首是以头至地，即顶礼，所以表示敬礼。今造唯识论，故归敬于唯识性清净的人。于唯识性有已圆满清净的，即佛。有部分清净的，是菩萨。满清净者，分清净者，同是吾师，故同致敬礼。清净即明白之义。不明白唯识，今使其明白。故此论亦名净唯识论。以其显唯识理，极为明净。读后能令人于唯识所以成立之理，清楚明了。于唯识之下加一性字，性是自性，即指识言，亦可说即识言所指之事。非别有物作为识之性。后二句明造论的用意。为什么我今欲造论解释彼唯识之说？乃是为了利益安乐一切有情。安乐是就听闻学习者当时所得感受而言。利益是指其后来所得效果而说。总的说是利乐有情。今此论如何利乐有情？令有情得到什么利益安乐？次下论文说明。

今造此论，为于二空有迷谬者生正解故。生解为断二重障故

明造论之义，有三种说。第一说，造此论是为了令人明了二空。二空是我空法空。因为人们对于我法二空，有的完全迷昧无知，有的闻到二空之说而不能正确理解。产生谬误的知见。前一种是未闻佛法的人，以及闻而未解的人。后一种是已闻佛法，甚至已有研究，而误解的人。迷于二空的人，应令生起知解。谬解二空的人，应令生起正解。解二空有什么用？为什么要于二空生正解？为了断二重障。解二空能断二重障。二障是烦恼障与所知障。由烦恼障障大涅槃，流转生死，由所知障障大菩提，不得大觉。故名之为重障。

由我法执，二障具生，若证二空，彼障随断

何以于二空生解能断二障？谓由于我法二执为根本，烦恼所知二障都生起来了。所以证得二空，彼二障即能随之而俱断。如树依根生，断其根本，则枝叶自枯。若但斩除其枝叶，未断其根，复能由根重生枝叶。

断障为得二胜果故。由断续生烦恼障故，证真解脱。

由断疑解所知障故，得大菩提为什么要断二障？断二障有什么利益？谓断障为了得二殊胜之果，一、真解脱。二、大菩提。由于烦恼障，轮转生死，相续不断。十二缘起中，无明发业，爱取润生。发业润生，都是烦恼。烦是扰义，恼是乱义。扰乱有情，故名烦恼。烦恼为障，名烦恼障。若烦恼障断，则不发业，不润生，不复相续生死，而证解脱。解脱即涅槃，义译圆寂。圆是圆满。寂是寂灭。离烦恼之缚，故名解脱。声闻缘觉，亦出离烦恼而得解脱，以较佛果。未至其极。佛之涅槃，乃为真解脱，故说由于断了使相续生死的烦恼障之故，证到真解脱。所知障是障碍所知，所知即一切法，一切法无非所知，若有若无，皆是所知，由于此障，于所知不能正确了解，若能断所知障，则正智生起，如实真知，而得大菩提。菩提此翻名觉。二乘亦称觉，唯佛为大觉。故说由于断了障碍知解的所知障之故，得大菩提。此第一说是安慧等说。

按：以上第一说，为令于二空生解，断障得果，此犹是大乘通义，广泛而言，未切就唯识立说。

又为开示谬执我法迷唯识者，令达二空。于唯识理如实知故。

执我法为实有者，追逐外境。不知在认识范围之一切，皆不离于识。若施以唯识之教，令知离识无境，境不离识。则无我法可执。故执我法者，必迷唯识。能于唯识之理如实而知，可通达我法二空。唯识二十论说：说唯识教受化者，能入所执法无我。故唯识之教是破我法二执，令达二空。此第二说，是火辩等说。

按：上粮利智，无我亦无法执。故闻佛说五蕴十二处十八界十二缘起等破我之教，自然无复可执。金刚经说：若取法相，即着我人众生寿者。愚者随语生执，闻五蕴无我之教，而执蕴处界等为有法。故又说般若之教，明缘生性空，我法皆无。情执深重之辈，又闻而流于恶取空，于是有非有非空唯识之教。辩中边颂曰：识生变似义，有情我及了。此境实非有，境无故识无。又曰：依识有所得，境无所得生。依境无所得，识无所得生。所以欲说唯识之教，其义显然如此。仍有闻唯识而执心执我。则是执药成病，无可救药的了。虚心好学者，不可不自警。

复有迷谬唯识理者。

此专就迷谬唯识之理者而言。迷谬唯识之理妁，下列举四种邪执。

或执外境如识非无。

唯识之说，无外境，有内识。有的执有外境。同于内识，两俱非无。彼以为决定有离心的实境。此为世俗之见，外道之说，小乘萨婆多部等亦如是说。

或执内识如境非有

有的执外境无，内识亦无，二俱非有，一切皆空。此为不善学般若的恶取空。

按：后世一类中观学者，不知方便，破斥阿赖耶识依他起性，亦每陷此弊。

或执诸识用别体同。

有的认为诸识之用虽异，而同是一体。此一心论。唯心者多如是说。唯识中亦有菩提讲台成唯识论释义一意识计。

按：中国佛教盛行性宗，皆言唯一，二体。以唯识为相宗。言性宗之唯心为真心，以相宗之唯识为妄识，真妄两异。这真心妄心一心多心的问题，自唯识学研究者兴起，已展开讨论，有种种不同之争了。

或执离心无别心所。

有的否认有心所，以为心所即是心。如毗婆沙百四十二云：尊者觉夫作如是说，诸有为法有二自性，一大种，二心。谓离大种无所造色，离心无别心所。诸色皆是大种差别，无色皆是心之差别。又如正理十一云：有譬喻者，说唯有心无别心所。

为遮此等种种异执，令于唯识深妙理中，得如实解，故作斯论。

唯识之理，甚深微妙，如实知解，极为不易。于此有种种不同计执，皆应遮破，方能于唯识之理，恰如其分，真实知解。因此故造此论。此是第三说，护法等说。

按：三家之说，第一家为解二空断二障证二果，通于大乘。未言唯识，泛而不切。第三家为破种种执解唯识理。言局于别。不通于总。有与大乘隔而不联之感。第二家为知唯识达二空，其言备，而似约。今综合三家之说，层次相接，乃为周详。

唯识之识，是我吗？是法吗？人们闻唯识，很多认为这识即是我，尤其是对于阿赖耶识，觉得这不是我是什么呢？只不过换一名称吧了。识为什么不是法？法是包括一切而无外之名。无为的，有为的，清净的，染污的，有的，无的，什么什么，统统是法。什么又可以有不是法的识？硬要说唯识之识不是我不是法，不过是文字游戏而已，玄想空谈而已，决非实际之言吧！这个问题，我们不可不有明确的认识。为什么要造此论，论明言为要解唯识理。令达我法二空。这样，唯识之识，不是我。不是法，再也明确不过的了。非但不是我，不是法，而且解唯识则达二空，达二空则解唯识。因此，若以识为我，以识为法，则为不达二空，不解唯识。即使口说识非我，识非法。而于识之与我，识之与法，思想上混淆不能分清。也是不达二空，不解唯识。唯识之识，与我法二执。分别何在。这是我们学此论始终应当作为中心问题而注意的，要知道，此论自始至终，即是解决这个问题。

若唯有识，云何世间及诸圣教说有我法？

已说造论缘由。自此以下，造论释颂。此借问发起。问：世间说有我法，圣教亦说有我法。今若唯有识，为什么说有我法呢？我法与唯识相反。有我法则非唯识。唯识则无我法。观此问，可见若有人以唯识之识为我。或以为法，或不能明辨识与我法之不同，此皆是错误的思想，是未能正确了解唯识，通达我法二空，得到真实利益的。

三十颂可判为境行果三分。前二十五颂为境，次四颂为行，后一颂为果。

颂曰：由假说我法，有种种相转，彼依识所变。

举颂以答，说：我法是假说的，由于假说，乃有我种种相转起，法种种相转起。问：我法种种相的转起，何所依而为变现的呢？答：他是依于识而现，是识所变的。述记说；假有二种。一者无体随情假。多分世间外道所执。虽无如彼所执我法，随执心缘亦名我法，故说为假。二者有体强设假。圣教所说，虽有法体，而非我法。本体无名，强名我法，不称法体，随缘施设，故说为假。因二起言，称之为说。世间外道所说种种我法，实无有体，是随其情见，执为我法，故是无体随情假。圣教所说种种我法，是有所指的。然是无可名而强名，名不称体，故是有体强设假。问：真如无为法，不应是识变。答：真如是识实性，不离识故。仍是唯识。然若心所想的真如，口所说的真如，那又是识所变现了。

按：佛鉴于生死轮回之苦，究其根源，在于执我。为说无我之教，使一切有情同得涅槃解脱。佛涅槃后，声闻乘盛行。然有滞于言教的，认为我无法有。执有实法。偏离正教。后有龙树崛起，深探般若之理，大破外道小乘之执，广明我法二空。无奈凡夫情见太深。扶得东来西又倒，闻空而执空，陷于恶取空。补偏救弊，无着世亲出，以非有非空立说，广明法相，归摄于识之范围而说。无着造摄大乘论，以阿赖耶识为所知依。世亲进而建立唯识学，先著二十颂论，广破外难。后造三十颂，详辨识变。无着世亲在龙树之后，龙树已大破我法二执，广明二空于先。故世亲造颂，不需复多赘我法二空之辨。于我法相，仅以假说二字总略，作为发起论端，直下即说识变。论师作释，为普利群机，接引初学，于是补充以详破我法二执之论。

我法二者，假说而已。凡夫情见，执以为真，是生谬妄。佛说我法，乃无可名而假名，知其为假，故非但无害，且用之以表达，利益有情。

此能变唯三谓异熟思量及了别境识

唯识之说，谓境不离识。一切事物，必需为识之所知，才发生关系，若不能感觉，非意想所能及。则是不相干的。此不相干的，即令是有，亦等于无。此唯识之识，不只局限于现前感觉之所得，现在意识之所能想。今虽未感觉，虽未意想得到。今后能感觉，今后能意识，仍不离识。唯识之义，不过如是。若以识为真实有的本体，则同于我执，同于法执矣。所谓识之变现，言识之现行，必有见相二分。即令有所托本质境，亦必是别识，以离识之境不可得故。

我法种种相，皆识之所变。能变之识，可有几种？答：一切因缘所生，识是依他起性，有因待缘而成，今此现行识，是过去因缘力成熟之结果，名为异熟果。异熟之义有三，一变异而熟二异时而熟，三异类而熟。以其自因至果是变异了，经过相当时间了，不同类了。此为最基本的识，名为异熟识。异熟识变现为根身器界，及带有无始来种种识的潜力，即种子。这是第一能变识。识是有主观性的，首先的主观，最基本的主观，是自执为我，思量有我。思是思虑，量是量度。而且此自我思量是自明的，亦无片刻断的。这是第二能变识。识应当能认识事物，作种种分别，即是对境了别。这是第三能变识。三能变识，以第异熟果报识为基础。由此而转生第二思量执我识。更由第一第二转生第三了别境识。三能变识是层次而同存的。

论曰：世间圣教说有我法，但由假立，非实有性。

释颂第一句。世间说有我有法，圣教亦说有我有法。应知此皆但由假立，非实有性。

我谓主宰。法谓轨持。

何谓我？我谓主宰。主是自在义，能作主，即自在。宰是割断义，即能支配，有自在力割断力是为我。何谓法？法谓轨持。轨是轨范，可生物解。如车有轨道，其行必循，如物有模范，不离其形，故可令人知道是这个东西。持谓任持，不舍自性。凡物都各自有其所在，坚固保持，不放弃自己的样子，不失去固有的性质。任持其自性不失，有轨范可令生解，如是为法。故一切无不是法。然所谓主宰，所谓轨持，皆相对而言其如是。世人执以为实有体性如是，是则大谬。

彼二俱有种种相转。

释颂第二句。言彼我法二种有种种差别相生起。

我种种相，谓有情命者等。预流一来等。

世间说种种我相，如有情，命者，士夫，作者，受者，知者，见者等。圣教说种种我相，如预流一来、缘觉、菩萨等。

法种种相，谓实德业等，蕴处界等。

世间说种种法相，如胜论说，实德业实者诸法体质，德者德相，业者作用。圣教说种种法相，如蕴处界等。

转谓随缘施设有异。

转是起义。施设即安立。一切都是缘生，施设此种种名，由于随缘而有不同。世间由于种种分别横计等缘，率己妄情而施设。圣教的施设，由于证得。随机施教，说我说法，由四缘故。一言说易故，二顺世间故，三能除无我怖故，四有自他染净信解事业等故。

如是诸相，若由假说，依何得成？

释第三句。借问徵起。如上种种我法相，若非实有，而为是假。假必有所依。若无所依则不得成。此所依是什么呢？

彼相皆依识所转变而假施设。

答：我法之相，皆假施设。此假施设，依于识，依于识所转变。识是幻，非我非法。识之现行，变似见相二分。情见依此，妄执我法。圣教依此，假说我法。识所变者实非我法，世间及圣教所说我法，皆依此假设。

识谓了别。此中识言。亦摄心所。定相应故。

既依识变，何者是识？故此释识名义。了别是识之行相，举行相以显识自体。此识之一言，亦包括心所在内。以心所不能孤起，必与心王相应而起，故言心言识，义兼菩提讲台成唯识论释义心所。

按：所谓唯识之识，可说即是认识。即是经验。唯识学是研虹认识论的。是讨论经验之学问。

变，谓识体转似二分。相见俱依自证起故。

释识变之变义。现行即此识体。似有见相二分，是识体所转起。安慧说，识体转似见相，非有见相，仍是一识。以见相为遍计执。谓由识自体虚妄习故。不如实故，有惑执故，无明俱坟。护法说，识体转似二分，识体是自证分，见相二分依自证分起，见相二分亦依他起，共自证分为三分。若四分说，即自证分中有证自证分，此不分说。

依斯二分施设我法，彼二离散此，无所依故。

即以此见相二分，为我法二执所依，于此施设我法名言。若离此见相二分，别无可为我法二执之所依了。

或复内识转似外境。

此又一说，不说识体转似二分，唯说内识转似外境。以内识为见分，现似外境为相分。此相分不离内识，妄情执为外境，依此而有我法二执，此是难陀亲胜等义。

识有见相二分，难陀等立二分，至陈那立三分，加自证分。至护法立四分，更加证自证分。安慧一识不分，以所变见相为遍计执。立二分三分四分者，每分皆是自识。故皆是依他起性。

此论是玄焚集诸释合译，故其中见解，各有不同。据窥基说：或有一师之说，假叙异执，种种研寻，最后方申了义说。于假设中都言有义，非多有义便是多师。如护法多为此释。或有诸师各说异理，论中多言有义。其例非一。或初不说有义，后方言有义，如是以初说为胜。或于初后诸说皆言有义，如是多以后说为胜。或有初后皆言有义。理等教齐，此可任情取舍。大凡前者但解，后说理以微，此是一师所假说。或前说理广，后理教略，初无有义，此初说为胜。或前理略，后理教广，皆言有义，以后为胜。或初后皆言有义，理教皆均，无所偏胜，取舍难知。今此释识变二说，亦无偏胜。

我法分别熏习力故，诸识生时变似我法

于识变之义，再作详细说明。诸识生时变似我法，识为因，识为能变。然一切法缘生，不许执有第一性。故识能生他，识亦他生。识为他因，识亦他果。今此变似我法之识，是由于我法分别熏习力之所生。熏者击发义，习者数数义。由我法分别数数熏发有此种故，后诸识起变似我法。

按：识生变似我法，我法分别熏习生识，岂不是循环论？此与鸡生蛋蛋生鸡之说法有什么不同？这样没有解决问题啊！然第一性之因，求不可得。且求第一性之因。这思想是错误的。事实上鸡是蛋生，蛋是鸡生。我们求鸡应于蛋，求蛋应于鸡。若求鸡不于蛋，则不可得。求蛋不于鸡，亦不可得。故说鸡生蛋，蛋生鸡，事实上是解决问题了。今说识生变似我法，我法分别熏习力故识生，亦同此理。能明此因果，不坚执我法，则能打断恶性循环，而得解脱，解决问题了。要知佛法不是戏论，不是文字游戏，不是妄逞意想，不是谈谈而已，而是要实际解决生死轮回大问题的！或者不满意于如是之说，而坚决要求更为第一性的真实体，或解释唯识之识为第一性真实体。这样说法，且不问其为是为非，为究竟为方便，总之，越出唯识学的范围了，是非佛法了。

此我法相虽在内识。而由分别似外境现。诸有情类无始时来缘此执为实我实法。

如上所说，我相法相是在识内的。虽在识内而现似外境。其所以现似外境，由于识的虚妄分别之力。有情即缘此似我法相，妄执以为实我实法，推其妄执之所从来，前无有始，因时间是无始的。

如患梦者，患梦力故，心似种种外境相现。缘此执为实有外境。

为令闻者易晓，更举喻以说明。有如患热病的人所见所闻种种怪异。又如睡梦中的境界。这些都是其人心之所现，而似种种外境之相。其人缘此自心所现境，执为是真实外境。

愚夫所计实我实法，都无所有。但随妄情而施设故，说之为假。由此可知，凡夫愚痴，其所计执的实我实法，完全无所有。不过随其虚妄情见，施设以为有。故说之为假。

内识所变似我似法，虽有而非实我法性。然似彼现，故说为假。

内识所变的似我似法，不能说是绝对无。缘生之法，依他起有。然虽是有，而非是实我性，非是实法性，既非实我法性，何以圣教亦名之为我法？以其似我法故，名为我法故，亦说为假有。

外境随情而施设故有如识。内识必依因缘生故非无如境。由此便遮增减二执。

此结归非有非无中道唯识义。所谓外境，心外之境，这是凡夫情见，随情见而施设的，绝对非有，如龟毛兔角，不能如识那样是有。所谓内识，有情自内识，这是依因缘而生的，不能说他绝对无，如同外境那样的无。由此之故，外境非有，内识非无，非有非无，中道义立，唯识义成。若说心外有境，则非有谓有，是增益执。若说内识亦无，则非无谓无，是损减执，无增减二执，则如理如实。

按：内识必依因缘生故。此语需注意，内识依因缘生，且加一必字，明其无例外，不能说有识是因缘生，有识非因缘生，若以为前七识是因缘生，根本识非因缘生，这是错误的。唯识之义，建立于因缘生，若否定缘生，则拨无因果，陷恶取空。若以识为因缘生，非实有，舍弃此因缘生法，乃得不生不灭的真常体，则与外道所说神我。所说自性，又有何二？又有何别？若即以识为真常实体，则论说若执唯识真实有者，亦是法执。且与论中所说阿赖耶识相，处处矛盾，毫无相合之处。

境依内识而假立故，唯世俗有，识是假境所依事故，亦胜义有。

外境实无，依内识而假立，故是世俗以为有。内识是假境之所依的本事，故其为有，较境为胜一层之义，是胜义有。境是世俗有，求其胜义，则不能有，故说唯世俗有。识则不仅是世俗有，进而较境胜一层义，亦可说是有，故说亦胜义有。求事物之有无假实，智慧浅深，所见不同。就两极而言，可以凡夫之见为世俗圣者所见为胜义。在世俗所见为真实。名之为世俗谛。圣者所见为真实。名之为胜义谛。就两极之间，重重较论，法相于世俗胜义，各有四重之说。世俗谛四重。一假名无实谛。谓瓶盆等，但有假名而无实体。二随事差别谛。谓蕴处界等，随彼彼事，立蕴等法。三方便安立谛。谓苦集等，由证得理而安立故。四假名非安立谛。谓二空理，依假空门说为真性。由彼真性内证智境不可言说，名二空如，但假说故。此前三种法可拟宜。其第四种假名施设。胜义四重，一体用显现谛。蕴处界等，有实体性，过初世俗，故名胜义。随事差别说名蕴等，故名显现。二因果差别谛，谓苦集等，知断证修，因果差别，过俗道理，故名胜义。三依门显实谛。谓二空理，过俗证得，故名胜义。依空能证，以显于实，故名依门。四废诠谈旨谛。谓一实真如，体妙离言，故名胜义。过俗胜义，复名胜义。后三世俗，即前三胜义。故此三者，亦名世俗，亦名胜义。第一世俗唯世俗。第四胜义但胜义。真不自真，待俗故真。俗不自俗，待真故俗。述记说：真俗二谛，今古所明。各为四重，曾未闻有。可谓理高百代，义光千载者欤尸世俗是无，胜义是有。世俗是假，胜义是实。我法是第一世俗，故唯是无，唯是假。第四胜义，不可言说。一落言诠，已入第三胜义，即第四世俗了。其馀或时说假。或时说实，皆从相待而言。读此论者，不可不知。

云何应知，实无外境，唯有内识似外境生？

颂文唯言假说我法，未有破我法之文。盖承用前人之说，故不复叙。护法等论释，详破我法，乃所以便利初学。学唯识者，若非先于破我法有深刻研究，充分认识。引起思想上之领会，情见上之改变。其学习唯识。必然产生不正确的看法，以阿赖耶识为同于神我，同于大我，而不自知其谬，故学唯识，首先应于此破我法之论，详细研究，深刻体会，发现自己思想深处的错误，加以根本改变。

论以发问徽起。客观实在，常人之见，此是自明，无有生疑。今何以说外境实无，此所见所闻所觉所知之境，是内识之所行，似外境而现？

实我实法不可得故。

答：实我实法不可得故。问何以实无外境，答以实我实法不可得。此是互言以显，文略义具。令知无实外境是我法二空，唯有内识非许执为法我。

如何实我不可得耶？

实我实法，依次逐一破之。先破实我，亦以问起。

诸所执我，略有三种。

先总破所执我，归纳为三种而破。

一者，执我体常，周遍，量同虚空。随处造业，受苦乐故。

我必是一，不能二我。二则一自一他，自是我，他非我。故时间上之前后我亦必是一，前后一我则是常，故我必是常。即使非无始无终，其在一期寿命中，自生至死，亦必许为常为一，不可前后为二我。若问我的大小，则可有不同说法。我既在任何地方造业，又在任何地方受苦受乐。或生于天，或堕地狱，或为人，为畜生，为鬼，周遍各处。则我之量，应广大同虚空之无边，故能随处而现。述记说：此谓数胜论等计。胜论执我，实句义摄，能作能受。数论执我体是受者。三德是能作，转作法已，我受用之，名受苦乐。此为大我，数论名之为神我。大我现五趣，一一有情，为小我，轮回而现，受苦受乐。小我合于大我，不复现于五趣，复归自性，是为涅槃。我国大乘佛教，亦有大我，自性之说，与外道如何辨别，值得深思。

二者，执我其体虽常，而量不定。随身大小有卷舒故。

第二种说法，认为我与身体同样大小，身大我亦大，身小我亦小。我体是常，在诸趣轮回，随其所得身之大小而同大小，则是我之量为有伸缩而不定的。可卷缩而处于小身中，可舒展而满于大身中。述记说此是尼犍予之类所计。

三者，执我体常，至细如一极微。潜转身中作事业故。

第三种说法。同样执我体是常。而是极小微细。如所谓最小的极微。这样小的我怎能周遍身中，发动身体，造作事业呢？以其潜在身中，很迅速地转动，使身体造作。述记说：此即兽主遍出等计。又说：今此总叙三计五师所执之义，馀九十种所计我等不异三故。

初且非理。所以者何？

上已总述三计，自此以下破斥，逐一别破。先破初计大我。

执我常遍，量同虚空，应不随身受苦乐等。

人无不以受苦乐为我。若不能受苦乐，即亦无我。今所执我，既常而遍，量同虚空；无处不在，则无处不受。以既遍处，不能有此处受彼处不受之别，即不能随于身受苦乐了。亦无可分别此苦彼乐了。此破大我不能为受者。

又，常遍故，应无动转。如何随身能造诸业？

人无不以我为作者。若非能作，则亦失其为我。造作需动转，不能动转，即无造作。今大我常遍，无处不在，更无可动转处。无可动转，如何随身能造诸业？此破大我不能是作者。常遍故，既不能受，亦不能作，无受无作，无所谓我。

又所执我，一切有情为同为异？

前就常遍则不能作受破。此就常遍则有情同一破。各各有情，各执自我。然大我既遍，则彼此莫分，故此难同。

若言同者，一作业时，一切应作。一受果时，一切应受，一得解脱时，一切应解脱。便成大过。

大我既遍，应无彼此可分，则是同是一。彼此诸我，都是同是一。则一作业时。即应一切俱作。一受果时，即应一切俱受。一得解脱了，即应一切得解脱了。这不是极大错误吗？

若言异者。诸有情我更相遍故，体应相杂。

大我既遍，如何可异？异则不遍，遍则不异。若强言异，异而既遍则其体相杂。即各各我相入而成一。故虽言异，还等于同。

又，一作业一受果时，与一切我，处无别故，应名一切所作所受。

再者，我异而遍，处无可别。则一作业时，即一切作。一受果时，即一切受。亦同前失。

若谓作受各有所属，无斯过者。理亦不然。

若以为诸我虽皆遍处。各各所作所受，各属一我，不相混淆，故无过失。此亦不合理。

业果及身，与诸我合，属此非彼，不应理故。

业果及身，既皆遍处，则与诸我。无有不合。而说属此不属彼，无有此理。

一解脱时，一切应解脱。所修证法，一切我合故。

业果及身，既与一切我合。所修所证，亦无不与一切我合。故一解脱时。一切应解脱。这是不应理的。若问真如如何？述记有答：然内真如，既非是我，又无系属，亦不作受，故无不定返诘过失。若以真如为我，则不能免此过了。

中亦非理，所以者何？

次破中计同身大小我。

我体常住，不应随身而有舒卷，既有舒卷，如橐笭，应非常住。

举其矛盾，反覆责难。随身而有舒卷是无常。常住则无变异。我体既常住，何可随身而有舒卷？若有舒卷，非常住了。橐笭即风箱。我可随身舒卷。则如风箱中风。此破其常。

又，我随身，应可分析，如何可执我体一耶？

又，我随身有舒，是可分析的了。可分析的，如何是一？此破其一。

故彼所言，如童坚戏。

如此明显易知的矛盾之言，竟然出诸于口，岂不等于儿童的嬉戏吗？

后亦非理。所以者何？

最后所计小我亦非理，此破之。

我量至小如一极微，如何能令大身遍动？

我之量小到极点，如量小的极微。既是最小，则与大身不能遍合，何以一刹那中同时能令大身遍动？此以小不遍大难其动。

若谓虽小，而速巡身，如旋火轮，似遍动者。则所执我。非一非常，诸有往来。非常一故。

若以为我虽小，而其动迅速，能刹那巡回于身，似同时遍动。如旋火轮。火实巡回，以其迅速，似为火轮。若如此，则其所执我，犹如火轮，非一非常了。诸有动转往来的。即非常非一。火轮非一似一，非一亦非常。此以动破其常一。

又所执我复有三种。

前三种计执我，是玄想的，想像的。有三种执我，是就现象上分别而执取的。

一者即蕴。

我即身，身即我，此是世间常识计我，身五蕴为质，色受想行识五蕴识聚而为身，身外非我，此身为我，这是最明显的现象，虽极愚呆者亦作如是执。不独人类，一切动物皆然。观其行动可以推知。即蕴之中，又有分别，有是总计的，有是别计的。或总五蕴计我，或计色为我，或计心为我，种种不同。

二者离蕴

有以蕴不是我，而计离蕴有我，蕴外有我，或计我住蕴中，或计我住蕴外，或计我不住蕴亦非蕴外。

三者与蕴非即非离。

若即蕴不是我。离蕴亦不是我，于是转{十我与蕴非即非离，小乘有犊子部，彼宗计我与所依蕴不即不离，又计我为不可说。有斥犊子部为附佛法外道，有许其为方便说。我国佛教，多有说非色非心即色即心非即非离的不可思议的灵知，亦有不讳而即名之我的，甚至有以为佛说无我只是破自己小我的，与此皆相似难辨。

初即蕴我。理且不然，我应如蕴，非常一故。

三种我执，依次逐一破之。先破初计即蕴我。执即蕴我，有总执，有别执，破亦总破别破。此破总缘蕴而起我见。五蕴非一，五蕴非常，何可即蕴是我？若即蕴是我，我亦非常，我亦非一了。若非常非一，何可是我？

又，内诸色定非实我，如外诸色，有质碍故。

别缘色蕴而起我见的，此破之。身外诸色是不执为我的，执为我的是身内诸色。身内诸色与身外诸色，同是有质碍。有质碍故，定非实我。以有质碍即可分析，可分析即非实有，即非常非一，即非实我了。

心心所法亦非实我。不恒相续，待众缘故。

受想行识四蕴，识蕴是心法，受蕴想蕴是心所法，行蕴中亦大部分是心所法。心心所法是间断的，不恒相续的，待众缘而生起的，非常，非一，非实有，故亦非实我。

馀行馀色亦非实我。如虚空等，非觉性故

行蕴中的不相应行法，色蕴中的无质碍色等，非觉性故，亦非实我。一般所谓我，是应有知觉的。若非觉性，别同于虚空，何可是我？因明之法，遮他为论。言非觉性，不能翻显是觉性故许为实我。

中离蕴我，理亦不然。应如虚空，无作受故。

一切有为法，五蕴摄尽。离五蕴则非有为法。若非有为法，则无作无受，同于虚空。何可以之为我？

后俱非我，理亦不然。许依蕴立，非即离蕴，应如瓶等，非实我故

若以与蕴非即非离是我，亦不合理。既许我依蕴立，非即蕴，非离蕴，则如瓶盆等，依色尘等立，非即色尘等，非离色尘等。即如瓶盆非实法，亦非是我了。若谓如真如，真如亦非我。述记说真如依蕴，亦不即离，然非实我。

又既不可说有为无为，亦应不可说是我非我。

犊子部计我为不可说，计此我非常无常，不可说是有为无为，今破之说，既不可说，则是不可说是非我，亦不可说是我。

故彼所执实我不成。

此总结执实我不成。以上二类三种我执。第一类是就体量上的分别执。第二类是就体质上的分别执。次下更就体用上提出责难破之。

又诸所执实有我体，为有思虑？为无思虑？

人皆以思虑为我之用，似乎毫无疑问的。欧西哲人笛卡儿怀疑一切。亦说我思故我在，认为此是确定无可疑的。今于此无可疑处提出责问。

若有思虑，应是无常，非一切时有思虑故。

我有思虑吗？思虑是转变无常的，非一切时皆有思虑的。我有思虑，应是无常的了，若无常的，非我了。

若无思虑，应如虚空，不能作业，亦不受果

我若无思虑，无思虑则不能作业，亦不受果。作业受果，由于思虑发动。若无思虑，不是同虚空了吗？同无情的顽物了吗？

故所执我，理俱不成。

以有无思虑责难。有思虑则无常，无思虑则同虚空，故两俱不成。

又诸所执实有我体，为有作用？为无作用？

总就作用难破，有体有用，我有无作用？

若有作用，如手足等，应是无常。

不能说没有作用，然有作用，则如手如足，有作用的，无不是无常。我有作用，我是无常了。若无我，即非我。

若无作用，如兔角等，应非实我。

若退计我无用者，则如同兔角了。兔无角，而说有兔角，兔角无作用。若我无作用，则此我亦如兔角之有名无实，非是实我。

故所执我，二俱不成。

无有计我无用者。此乃假作双边防军之难，明两俱不成。

以上就本体论责难我。次更就认识论责难以破我。

又，诸所执实有我体，为是我见所缘境不？

我见应有所比缘境。彼彼所执的种种实有我体，是否即是生我见之所缘境？

若非我见所缘境者，汝等云何知实有我？

种种执有实我，当然各以其所执为我见所缘境。若说我见不是以此等为所缘境，什么有我见呢？怎知有实我呢？

若是我见所缘境者，应有我见非颠倒摄，如实知故。

你们各有我见，各以所执为实我，作为所缘境，这样，你们是如实而知了，你们的我见应有非属于颠倒的了。

若尔。如何执有我者，所信至教，皆毁我见，称赞无我，无我见能证涅槃，执着我见沉沦生死？岂有邪见能证涅槃，正见翻令沉沦生死？

我见若非颠倒，为什么你们所信的圣教，皆毁我见，称赞无我？说无我见能证涅槃执着我见要沉沦生死？难道错误邪见能证涅槃，正知正见翻令沉沦死？印度人普遍有宗教信仰，外道众多，皆以出生死证涅槃为无上目的。释迦未出世之前，阿罗汉果已成为众所共求。释迦证菩提，此世间乃有第一证得阿罗汉果者。此言其自教相违，谓若我见为正确，则我见不需破，亦不能破。既以我见为如实知，而又毁之，是矛盾了。按：不但宗教徒，世间人亦如此。人人皆执有实我，以为真实不虚。而又无不以自私自利为恶，以大公无私为高尚，不是矛盾吗？

又诸我见，不缘实我。有所缘故，如缘馀心。

再者，我见是不能缘实我的。心是能缘，必有所缘，所缘是心现起相。心唯能缘所缘，不能亲缘得实体。故我见亦如其馀心，有其所缘，缘其所缘，而不缘实我。

我见所缘，定非实我，是所缘故，如所馀法。

我见之所缘，既是所缘，则亦如其馀心之所缘法，故定非实我。我见不缘实我。我见所缘定非实我，故我见是错误的，颠倒的。是不道德的，恶的。故应毁弃，故可毁弃。无我是正确的，无我对治我，是转不道德为道德，转恶为善的，故应称赞。如实知，如实称，如是知，如是行，如是出生死，如是证涅槃。欲证涅槃。欲证涅繁出生死，应有相应的正行，相应的正行，应有相应的正知为导，相应的正知，即无我正见。故学佛之道，首要在正确知见无我。

是故我见不缘实我，但缘内识变现诸蕴，随自妄情种种计度。

如上所说，既然我见不缘实我，那末，我见所缘是什么呢？而又为什么执为我呢？要知我见所缘，只是内识所变现的诸蕴。其所以执为我，是由于妄情于此种种计度。下文于我见之产生，作一概括的说明。

然诸我执，略有二种者俱生，二者分别。

我执有众多，总略而言，可分二种。一者，俱生我执，自有生命即有，凡是生命都有，与身俱起，故名俱生。二者，分别我执，非与生命俱有，由于后来心意分别，横计而起，故名分别起。

俱生我执，无始时来虚妄熏习内因力故，恒与身俱。不待邪教及邪分别，任运而转，故名俱生。

俱生我执，是由于无始以来的虚妄分别熏习，即以此内因力故而生。有此身即有此我执，且从未有不起我执之时。不需要听到邪教及起邪思分别为缘，本能地自然转生，故名俱生。

此复二种。一常相续。在第七识，缘第八识，起自心相，执为实我。

俱生我执又可分二种。一种是常相续的，此在第七识。第七识以第八识为所缘，现起自心中相，执此相为实我。

二有间断。在第六识，缘识所变五取蕴相，或总或别，起自心相，执为实我。

第二种是有间断的，此在第六识，所缘是五取蕴。有情之蕴从取而生，又于蕴生取，故名取蕴。何者是取？欲贪名取，烦恼名取。所缘五取蕴相，是识所变。蕴有五，或总缘，或别缘，现起自心中相之蕴非我，执之以为实我。

此二我执，细故难断。后修道中，数数修习胜生空观，方能除灭。

病由于执，故对治需观。心病还从心药医，执实我，故观我空。我是就有生命的有情而言，我空即生空。此二我执，无始串习，体相隐微。觅之非易，断之为难。故所修生空观，要是胜生空观。且必须数数修习，方可除灭。此要在见道之后，修道位中，已断粗我执，后方断细我执。

分别我执，亦由现在外缘力故，非与身俱。要待邪教及邪分别，然后方起，故名分别。

分别我执，此非与身俱有。他不但必藉内缘，还要待现在的外缘力引起，故说亦由。所谓外缘力，是要听到外来的邪教，及生邪思惟分别之心。内外缘具，方才生起我执。因此故名分别我执。

唯在第六意识中有。

以更要待邪教及邪分别方起，故此唯在第六意识中可有。此分别我执是间断的粗猛的，非八七及前五识之所起，亦非其所能起，以八七及前五识皆浅细，为粗猛故。

此亦二种。一缘邪教所说蕴相，起自心相，分别计度，执为实我。

此分别我执亦有二种，一种是听闻邪教所说的蕴相，现起自心中相。于此分别计度，执为实我。此是即蕴计我。

二缘邪教所说我相，起自心相，分别计度，执为实我。

第二种是听闻邪教所说的我相，现起自心相，于此分别计度，执为实我。此是离蕴计我。如执有可离身体的灵魂，有无上威力造万物之神。

此二我执，粗故易断。初见道时，观一切法生空真如，即能除灭。

以上二种分别我执，粗显故，是易断的，观一切法生空，证其真如实相，即能除断。初见道时，即已断了，一见即见，不需次经，故云初见道，且是见道之初即断。

如是所说一切我执。自心外蕴，或有或无。自心内蕴，一切皆有。

各识皆有自己的相分，所托的本质境，则不定有。一切我执亦如是，不一定要托本质境。故自心外蕴，或有或无。定有自识相分，故自心内蕴，一切皆有。如上所说，可知第七识执我，必有自心之外的蕴。第六识执我，则自心外蕴非定有。俱生我执定有自心外蕴。分别我执或无自心外蕴。即蕴计我，本质是有。离蕴计我，本质是无。

是故我执，皆缘无常五取蕴相，妄执为我。

我执所缘之相，唯是五取蕴相。以五取蕴相为所缘缘，而生起我见。然五取蕴相是无常的，而执之为我，故为妄执。

然诸蕴相，从缘生故，是如幻有。妄所执我，横计度故，决定非有。

我执所缘的诸蕴相，是从缘所生的，故是如幻有，是依他起性。妄执的我，出于横计度，是同龟毛兔角，决定是非有的，是遍计执性。遍计执是以依他起性为所缘，而妄生计执。

故契经说：比丘当知，世间沙门婆罗门等所有我见；一切皆缘五取蕴起。

引经为证。以明我见皆缘五取蕴起为符圣教。沙门梵语，息恶之义，印度以出家人皆称沙门，不单指佛教徒。婆罗门是净行种，印度四姓之一，是印度的知识份子阶层。比丘即比丘之异译，他们所有我见。无不皆缘五取蕴而起。

实我若无，云何得有忆识诵习恩怨等事。

常人闻破实我，未免大惑不解，疑虑重重，觉得这样太违背事实了，这非但破坏世间法，亦破坏出世间，。既无常一之实我，何以能有记忆？何以能有前后之因果？又何有轮回？何求涅槃？这是由于有情无始以来，无明妄执，习非成是，颠倒是非。千年冰冻，非一朝日光之所能消。故闻说正理，反而认为违背事实。而不知违背事实者，正是他自己。故又作问难以释。此问：我们读诵能记忆，学习成惯熟。与人相处，逢有利，知怀恩，遇有害，即抱怨。若非有常一之我，则前事已去，何得有后之忆识？

所执实我，既常无变，后应如前，是事非有。前应如后，是事非无。以后与前，体无别故。

此反难之。你所执实我，实我是常，不变之谓常。则后应如前，前无后亦无，前应如后，后有前亦有，前体后体，常一无别，何可前无忆识，后有忆识？

若谓我用前后变易，非我体者。理亦不然，用不离体，应常有故，体不离用，应非常故。

假使说，体是不变的，这变易的是用，以为用变体不变，这亦不合理。因为用是不离体的，体常有故，用亦常有。体是不离用的，用非常故，体亦非常。问：这样说来，断既不可，常亦不是。而十乙识诵习恩怨等事，无可否认，怎样说才合理呢？

然诸有情，各有本识。一类相续，任持种子，与一切法更互为因。熏习力故。得有如是忆识等事。故所设难，于汝有失，非于我宗

此说正理。一切有情，各各有根本识。此识无始以来，一类相续，非断非常。故能任持种子。与一切法相互为因，受熏持种，种复生现。即由于受熏习力故，得有后之如是忆识等事。故所设诸难，在你是错误的，非在我宗有此错误。

若无实我。谁能造业，谁受果耶。

此又难问。作业受果为最根本之事，若无常一实我，这造业受果载运的主体是谁呢？无谁造业，无谁受果，尚有什么造业受果之事？

所执实我，既无变易，犹如虚空。如何可能造业受果？若有变易，应是无常。

此反难。你所执的实我，常一而无变易，无变易故，前后相同，何可能有造业受果的变易？如虚空是常如此的，不能造业受果。假使有变易的，那非是常的了。问：造业受果，事实如此，怎么说才合理呢？

然诸有情，心心所法，因缘力故，相续无断。造业受果，于理无违。

此说正理。一切有情，心心所法，因缘而生，生已即灭。刹那刹那，生灭灭生，相续无断。造业受果，即由于此。如此为说，正合于理。

若我实无，谁于生死轮回诸趣？谁复厌苦求趣涅槃？

此又难问。有情生死轮回，流转诸趣，为痛苦事。厌离此苦，欲求解脱，趣证涅槃。生死轮回诸趣，应有主体，厌苦求趣涅槃，亦应有主体。若无常一实我，作其主体，有谁于生死轮回诸趣？有谁复厌苦求趣涅槃？

所执实我既无生灭，如何可说生死轮回？常如虚空，非苦所恼，何为厌舍，求趣涅槃？故彼所言，常为自害。

此反难。实我常一，则无生无减，既无生灭，何可说其生死轮回？又我若是常，则无可变易，安能为苦所恼。犹如虚空，不受苦恼，既非苦所恼，亦无苦可厌舍，亦无求趣解脱涅槃。你们提出种种责难。都是反而自害。

然有情类，身心相续。烦恼业力，轮回诸趣，厌患苦故，求趣涅槃。

此说正理。诸有情类，五蕴积聚，和合似一，假名为我，身心相续，不断似常，因缘有异，果报不同，烦恼业力，轮回诸趣，或升或坠，苦乐相差。推其究竟，无非是苦，苦故厌患，欲求出离，求趣涅槃。

由此故知，定无实我，但诸识，无始时来，前灭后生，因果相续。由妄熏习，似我相现，愚者于中，妄执为我

此总结，决无实我，唯有诸识。忆识诵习恩怨是识，造业是识，受果是识，生死轮回是识，厌苦求趣涅繁是识。若无心识，何有此诸事？无需头上安头，画蛇添足，复加一我。若有实我，我是常一。常一则无忆识生死轮回厌苦出离等事。诸识是无常，无始时来，刹那刹那，前灭后生，而亦不断，故因果相续，有种种事。而其所现之相，如暴流水，虽起波浪，似常似一，似为我相。少慧愚夫，为其迷惑，即于此中，妄执为我。由妄熏习，复现似我相。如此恶性循环，曾无有已；有情于是生死，轮回不断。欲求出离，非具智慧明眼，照破实我不可得，不能证涅槃。

破我至此已竟。实我是没有的，因无有常一之我，五蕴之身，非常非一，似常似一，假相似我。而凡百作恶，根源皆由于执我，知无常一实我而不执，则心不染污，缺乏作恶的根源了，无我！无我！这是无上的真理！最高的道德！

有情既无我，推之一切诸法，自亦无实，然世间与外道，皆执有实法。小乘论师，亦有闻五蕴无我，说我无法有，如一切有部，唱三世法皆为实有，此种种法执，皆应破之，方契佛教理。故破我执后，次破法执。

如何识外实有诸法不可得耶。

前破我问实我，此破法问识外实有诸法，以破我不分识内识外，皆非我，破法但破识外实有诸法，许识内可有似法故。

外道馀乘所执外法，理非有故

总答识外无法，外道小乘所执种种外法，皆不应理。

外道所执，云何非有？

先破外道，仍借问起。

目数论者。执我是思，受用萨埵刺闍答摩所成大等二十三法。

佛法以外，总名外道，印度外道，说有九十五种之多，此先别破十三种大外道计，后总束九十五种为四句破。别破十三外道计中，合为五破。第一破数论，梵云僧怯，此翻为数。即智慧数数量度诸法根本。彼自谓用高度的智慧，对于一切法，经过精密考虑，而后成立此论。此在印度外道中，即印度哲学中，最重要的一派，故此亦首先提出破之。数论之金七十论，有七十偈倾。当时国王赏之以金，故名金七十论。陈真谛译传我国，凡三卷。数论建立二十五谛，一自性，二大，三我慢，四五唯，五五大，六五知根，七五作业根，八心平等根，九我知者，于此九位开为二十五谛。总略为三，谓变易，自性，我知。变易者，谓中间二十三谛，自性所作，名为变易。自性古名冥性，今亦名胜性。未生大等，但住自分，名为自性。若生大等，便名胜性，用增胜故。我知者是神我。问：自性何以能生一切法。答：三德合故，能生诸谛。三德者，梵云萨埵，此言勇。梵云刺闍，此言尘。梵云答摩，此言暗。此亦可译为贪瞋痴，或乐苦舍。三德是作，我是受用。我是知者，馀不能知。从冥性既转变已，我受用之。自性本有，无为常住，唯能生他，非从他生。由我起思受用境界，从自性先生大。大者，增长之义，自性相增，故名为大。从大生我执，我执者，自性起用观察于我。知我须境，故名我执，我执亦名我慢，我慢生五唯五大，五唯者，谓声，触，色，味，香。五大者，谓地，水，火，风，空。五大生十一根，初生五知根，谓眼，耳，鼻，舌，皮。次生五作业根，谓语具，手，足，小便处，大便处。次生心根，分别为体，有说肉心为体，神我以思为体，故因明说执我是思。西哲笛卡儿亦说我思故我在。三德是生死因，由所转变扰乱我故，不得解脱。知二十三谛转变无常，生厌修道，自性隐迹，不生诸谛，我便解脱。今破彼法，显三德体非是能成，二十三谛非是所成。不破彼我，前已破故。

然大等法三事合成，是实非假，现量所得。

大等二十三谛，由萨埵等三事和合以成自体，皆是实有，无灭坏之法。但是转变，称为无常，初从自性转变而生，后变坏时还归自性，但是隐显，非后无体而灭名无常。体皆自性，更无别体，故是实非假，此等皆是现量所得，我所受用。此显二义，一，实，二，现量得，下破之。

彼执非理。所以者何？

先总言其不合理，下分别说其所以不合理。

大等诸法，多事成故，如军林等，应假非实，如何可说现量得耶？

多事合成，皆假非实，如军是多人合成，林是多树合成，是假非实。大等二十三法，萨埵刺闍答摩三事合成，是多事合成，故亦是假非实，此破二十三是实义，又，现量所得唯是多人，假名为军。现量所得唯是多树，假名为林，故大等是多事合成，亦不可说现量得。此破二十三法是现量得义。

又，大等法若是实有，应如本事，非三合成。

上已二义俱破，再有可说者，若汝说大等实者，则不能说是三事合成，应如本事之实有，非三合成。

萨捶等三，即大等故，应如大等，亦三合成

反之。萨坫刺阁答摩应亦合成，汝许即大等法故，应同大等法。这样，萨埵等三非本法了。

转变非常，为例亦尔。

萨埵等三事亦应是转变无常，可如前例说，即大等法故。应同大等法。

又，三本事各多功能。体应多，能体一故。

再者，三本事生大等诸法，则是三本事各有多功能，功能既多，体亦应多，以能与体是一，不可体一而能多。

三体既遍，一处变时，馀亦应尔，体无别故。

体是一，而变二十三法，二十三法即一切法。即是体遍一切处。如是则一处变时，馀处亦应变。体无别故，不可有此一分变而馀分不变。

许此三事体相各别，如何和合共成一相？

萨埵刺闍答摩三事，汝许三体之相各别，既三相各别，何可合成一相？如大等之大是大相，不应三异相皆成同一大相。按：萨埵刺阁答摩是自性之三德，自性是体，今巧说萨埵等三体，知此体字是泛言此三物。

不应合时变为一相，而合时体无别故。

亦不应说未合时三相各别，合时变为一相，以合时之体与未合时之体，即此无别故。

若谓三事体异相同，便违已宗体相是一。

你若说，三事体虽异，相是同一，这样说与你自教相违了，你自宗说体相是一。

体应如相，冥然是一，相应如体，显然有三，故不应言三合成一。

体相是一，故相既是一，体亦应冥然是一。体既是三，相亦应显然有三，所以不应说三合成一。

又，三是别，大等是总，总别一故，应非一三。

再说，大等二十三谛，一一法皆三事合成。则大等每一法是总，三事是别，合别成总，总别是一。总别既一，则总应非一，别应非三。

此三变时，若不和合成一相者，应如未变，如何现见，是一色等。

此三事转变成大等时，三合成一相否？若变时不和合成一相，即同于未变，仍是三相，何以现见是一相？色是色，香是香，不见萨埵等三相。

若三和合成一相者，应失本别相，体亦应随失。

若变时三和合成一相，这样，原来萨埵等三别相应失去了，三别相既失去，萨埵等三体不亦随之失去了吗

不可说三各有二相，一总二别，总即别故，总亦应何见一？

若复计三事各有二相，一总二别。成大等时，但见总一。根本三事，即见别三。此亦不可，总既即别，总亦应是三相，如何可见一相？

若谓三体各有三相，和杂难知，故见一者。

若说三体各有三相，萨垂有萨垂相，亦有刺者答摩相，刺阁答摩亦如是有三相，故和合时，萨垂中三相与刺闍答摩中三相和亲，难以分别，故见为一。

既有三相，宁见为一。

此亦不然，既有三相，应见三相，或见各三相为九相，如何可见为一相？

复如何知三事有异？

且三本事，萨埵有萨埵刺者答摩三相，刺闍答摩亦各各同有三相，三事相同，如何可分别此是萨埵？此是刺闻？此是答摩？

若彼一一皆具三相，应一一亊能成色等，何待三和合？

若如所说，三本事一一皆具足萨埵闍答摩三相了，岂不一一事能成色等法了？一一事中，三相具足，无所缺少，为什么还要待三事和合？

体亦应各三，以体即相故。

一一事各有三相，一一事亦应各有三体，以相即体，体即相故。一事有三体，非一事了。

又，大等法皆三合成，展转相望，应无差别。

再者，大等二十三法，皆三本事合成，则大亦三事合成，慢亦三事合成，五唯五大等，同样是三事合成，彼此展转相望，还有什么差别可得？既无差别，何分二十三法？

是则因果，唯量，诸大诸根差别，皆不得成

这样，还有什么此是因，此是果的不同，？还有什么此是五唯量，五大，十一根一切法的差别？一切皆不成了。

若尔，一根应得一切境或应一境一切根所得。

这样的话，一根应得一切境，如一眼根可知色声香味触等，或应一境一切根所得，如一色境可为眼耳鼻舌身共知，现量相违了。

世间现见情与非情，净秽等然，现比量等，皆应异，便为大失。

世间现见有情与非情不同，净与秽不同，种种物不同，现量与比量亦不同，一切一切，皆应无异了，这不是极大错误吗？

故彼所执实法不成。但是妄情计度为有。

总结，所以数论所执的实法是不成立的。只不过是他虚妄情见的种种计度以为有罢了。

胜论所执实等句义，多实有性，现量所得。

印度哲学，以数论与胜论为二大派。上已破数论，次说胜论，梵语吠世史迦，此翻为胜。造六句论，诸论罕匹，故名胜。六句义法，一实，二德，三业，四有，五同异，六和合。实谓实体，有九种，一地，二水，三火，四风，五空，六时，七方，八我，九意。德谓德相，有二十四种，一色，二味，三香，四触，五数，六量，七别性，八合，九离，十彼性，十一此性，十二觉，十三乐，十四苦，十五欲，十六嗔，十七勤勇，十八重性，十九液性，二十润性，二十一行，二十二法，二十三非法，二十四声。业为业用，有五种，一取，二舍，三屈，四申，五行。有谓有性，诸法之所以有，由于有性有之。同异谓同异性，诸法之所以彼此同异，由于同异性同异之。和合谓和合性，诸法之所以和合由于。和合性和合之。以此六句义，包括一切法。后有惠月，立十句义，一实，二德，三业，四同，五异，六和合，七有能，八无能，九俱分，十无说，造胜论十句义论，玄奘译传。胜论所执诸句义，说六句者，六句皆实，说十句者，第十是无，六句中，实等五句，现量所得，唯言和合非现量得。

彼执非理。所以者何？

胜论所执的实法，是非理的。

诸句义中，且常住者，若能生果，应是无常，有作用故，如所生果。

在诸句义中的一切，不外于常与非常两种，且说常住的，实有的应是常住，常住的是否能生果呢？若能生果，是有作用，既有作用，应是无常，如同所生果。

若不生果，应非离识实有自性，如兔角等。

假使常的而不生果，哪里可能有这样的东西？只不过同于兔角等，在心里想想罢了。

诸无常者，若有质碍，便有方分，应可分析，如军林等，非实有性。

诸无常的呢？有是有质碍，有质碍的，即有东南西北上下之可分别，那是可分析的了。如军如林的假合，非实有的东西。

若无质碍，如心心所，应非离此有实自性。

若是无常而无质碍的，即同于心心所离心心所之外尚有什么？

又彼所执地水火风，应非有碍实句义摄。身根所触故，如坚湿暖动。

胜论以地水火风，列入实句义摄，是有碍的，又以坚湿暖动，列入德句中触，是无碍的，地水火风与坚湿暖动，同说是身根所触的东西。今破之说：坚湿暖动是身根所触，非有碍实句义摄，故地水火风是身根所触，亦非有碍实句义摄。

即彼所执坚湿暖等，应非无碍德句子义摄，身根所触故，如地水火风。

反之，地水火风，身根所触矿，非无碍德句义摄，你所执的坚湿暖等，身根所触故，亦应非无碍德句义摄了。

地水火三对青色等，俱眼所见，准此应责。

胜论以眼所见的地水火三，列入有碍实句义摄，又以眼所见的青色等。列入无碍德句义摄。俱说是眼所见，而分别两处，亦可如前反覆责难。

故知无实地水火风，与坚湿等，各别人性，亦非眼见实地水火。

由此可知，说实有地水火风，实有坚湿暖等，各别有性，是错误的，说眼见实地水火，亦是错误的。

非有实等，应非离识有别自性，非有摄故，如空花等。

六句中，有句是有，实等五句非有。既属非有，如何可能有？这不同空花一样吗？空花是妄识所见，非有别自性。六句之中，有实句，有有句，又有德等四句，非实非有，而又说皆是实有，是为极大矛盾。

彼所执有，应离实等无别自性，许非无故，如实德等。

胜论计一切法之所以有，乃有一大有性能有诸法。若无大有性，诸法不能有，故立有句。今破之。既立实德等句，即此实德等非无，实德等已有了，何又再说一有？那不是妄想吗？实德等非无，即是有。离实德等之外何可别有所谓有的自性？

若离实等，应非有性，许异实等故，如毕竟无等

实等非无，即是有。若离实等，与实等为异，应非有性了，同于毕竟无。

如有非无，无别有性。如何实等有别有性？

胜论以有性能有实等，若无有性，实等能有。然有性之有，是谁有之？有性自有，不须别有有性使其有，为什么实等不自有，要有有性乃能有？

若离有法有别有性，应离无法有别无性。

实等是有法。此实等之有，要别有有性乃能有。岂不是无法亦要有别无性乃能无？

彼既不然，此云何尔？故彼有性，惟妄计度。

无法自无，无别无性。实等有法自有，何可有别有性？所以所说有性，只是错误的计度而已。

又彼所执实德业性，异实德业。理定不然。勿此亦非实德业性。异实等故，如德业等。

六句中的同异句，是说法法之所以有同有异，是同异性使他同异，此同异性别有自性，如实有实性，德有德性，业有业性。实性与实性同，实性与德性业性异。此实性德性业性为同异性。又如实句中地水火风，地有地性，水有水性，火有火性，风有风性。地性与地性同，地性与水性火性风性异。此地性水性火性风性为同异性。法法各有同异性，法法无量，同异性亦无量，今破之。所执的实性是同异性句，实是实句。德性是同异性句，德是德句；业性是同异性句，业是业句。实性与实各别，德性与德各别，业性与业各别，这样是不合理的。实是实性，若实性非实，实性亦非实性了。德是德性，若德性非德，德性亦非德性了。业是业性，若业性非业，业性亦非业性了。实性非实，则如德业等。德性非德，则如实业等。业性非业，则如实业等。可这样吗？

又应实等，非实等摄，异实等性故，如德业实等

实是实性，实性是实。德是德性，德性是德。业是业性，业性是业。上说实性非实，即非实性。此翻过来说，实非实性，实亦非实。德非德性，德亦非德。业非业性，业亦非业。故说又应实非实摄，异实性故，如德业。德非德摄，异德性故，如业实。业非业摄，异业性故，如实德。论文实德业三合为一句。

地等诸性，对地等体。更相徵诘，准此应知。

你说的地性，应非地性。异地故，如水火等。水性应非水性，异水故，如火风等。这样实中九种，德二十四种，业五种，都可准此责难。翻过来，地应非地，异地性故，如水性等。水应非水，异水性故，如火性等。实德业共三十八种，都可这样责难。

如实性等无别实等性，实等亦应无别实性等。

若实性与实为性，实性亦应有别实性为性。实性既不须别有实性为性，实亦不应有别实性为性。德业等，地水火风等都这样。

若离实等有实等性，应离非实等有非实等性。

若如所说，离实有实性，离德有德性等等。不是离非实亦应有非实性，离非德亦应有非德性等等了吗？

彼既不尔，此云何然？故同异性，唯假施设。

既非实等不须有非实等性，为什么实等要有实等性呢？由此可知，所谓同异性唯假安立，是非实法。

又彼所执和合句义，定非实有。非有实等诸法摄故如毕竟无。

法不相违，可假立和合。胜论所执，别有一法是实是常，能和合法。能和合实等不相离而相属。若相离不相属即不和合。故今破之。汝所执和合，定非实有。因非实所摄故，非有所摄故。亦非德业等所摄故。同于毕竟无。