欧洲人翻译整本的佛经，有历史可考的，应当从十七世纪末算起。法王路易十四在一六八七年到一六八八年间曾派拉·洛贝尔（Simon de La Loubere）出使暹罗（今之泰国）。返国后，拉·洛贝尔在一六九一年刊行了一部《暹罗王廷记》，书中收有从巴利文译出的《提婆达多本事》（述佛的堂弟，所谓“佛教之犹大”提婆达多的生平）和佛教僧团根本戒律书《别解脱戒本》的节要。进入十八世纪，巴利文里另一本重要的戒律书《羯摩文》，不断有传教士译成意大利文、拉丁文和英文。
A page from Simon de La Loubère : Du Royaume de Siam. Illustration from the English edition (1693).
继巴利文佛典之后，藏文佛典也开始被译成欧洲文字。有意大利入藏芳济会修士名德拉·派那（Francesco Orazio della Penna，1680—1745）者，十八世纪上半期大部时间内住在拉萨传教。他花了好些年的时间苦修藏文，同时编了一部《吐蕃语大词典》，收词三万五千余条。为了应传教时与西藏喇嘛对论法义之需要，他翻译了藏传佛教黄教祖师宗喀巴的《菩提道次第》，还有藏文的《别解脱戒本》。他这两种佛典译稿后来都没能保存下来，只有《吐蕃语大词典》一八二六年被人翻成英文出版，多少在欧洲东方学历史上留下了一些痕迹。
Alphabetum Tibetanum
除芳济会修士之外，当时入藏传教的还有耶稣会修士。意大利的耶稣会修士德希德理（Ippolito Desideri，1684—1733），与德拉·派那大约同时也住在拉萨。他曾进拉萨各大喇嘛庙学经，摘译了不少藏文佛典，其中也有《菩提道次第》。后来，由于传教活动受阻，芳济会修士和耶稣会修士纷纷撤离西藏。德希德理在一七二九年回国途中，曾用意大利文写了一本行记，书中附入不少《菩提道次第》的译文。他这本书一直没能出版，到一八七五年才被人发现，陆续出了原文的节略本和英文的节译本。至于全文的刊行，则要等到二十世纪五十年代。后来的欧洲佛学家发现，十八世纪的德希德理对藏传佛教的理解极为正确，他的译文甚至有现代学者难及之处。
这两位天主教修士翻译《菩提道次第》的工作，比民国时期法尊法师从事汉译，从时间上算早了二百多年。在世界佛经翻译史上，这是一件令西方人引以自豪的事。不过，芳济会和耶稣会修士的这些译本，因为没有受到应有的重视，或者散佚，或者耽误了出版，在当时以及后来的欧洲思想界里，都没有产生什么影响。而在西藏当地，除了留心的人偶尔在藏寺钟罄上发现的拉丁文祷辞“赞美我主（Te Deum laudamus）”以外，德拉·派那和德希德理这些人的遗踪，已邈不可稽了。
现在课堂上正式讲述欧洲人翻译佛经的历史，一般是从十九世纪初匈牙利人乔玛（Alexander Csoma de Koros）、德裔俄国人修弥笃（Isaak Jakob Schmidt）和法国人皮优奴（Eugene Burnouf）这三位东方学硕学算起。乔玛开欧洲藏文研究的先河，修弥笃于藏文外特擅蒙古文，皮优奴是西方近代历史上最有天分的印欧比较语言学家和东方学家，专治梵文和巴利文。至于远赴暹罗王廷的法国使节，入藏传道的天主教修士，甚至于更早的教父时代提到佛陀和沙门名号的亚历山大的克莱芒和圣哲罗姆，那都是前史，只有传奇的价值了。关于这方面详确的史实，荷兰人狄雍（J．W．de Jong）写于二十世纪六十年代的《欧美佛学小史》（A Brief History of Buddhist Studies in Europe and America）有专门介绍。这是一本经典着作，修订再版多次，有哲学家唐君毅的学生、香港哲学家霍韬晦的汉译本。这是霍先生研究佛学和梵文时的译品。狄庸这本小书，以叙述历史和文献为主，对欧洲学者在翻译佛典时碰到的具体问题和困难，以及他们应对困难的态度和解决问题的方法，相对谈得少些。在本文中，我想介绍欧洲人翻译佛书历史上在这方面的几条掌故，想必对喜欢东方学的读者会有些用处。
看狄庸的书，让我们一般人最觉奇怪的，是在翻译南传巴利文佛经方面，北欧的丹麦竟然是一个先进国。早在十九世纪二十年代，丹麦大语言学家拉斯克（R．K．Rask）就从印度渡海来到锡兰，以很快的速度学会了巴利文，搜购了很多珍贵的巴利文抄本。拉斯克去世后，这些抄本成了哥本哈根皇家图书馆的“镇馆之宝”。拉斯克在东方语言学方面的继承人是魏斯特伽德（N．L．Westergaad），他是古代伊朗语专家，研究《波斯古经》（Zend－Avesta）很有成绩，对佛教纪年也有不少考证。魏斯特伽德的继承人是福斯保尔（N．Fausboll）。他出身牧师家庭，本学神学，兼治哲学和语言学，后来受拉斯克事迹的感发，遂专心于东方语言学，有意校勘翻译哥本哈根大学图书馆所藏巴利文佛经。福斯保尔最大的功绩是校勘、翻译了巴利文《法句经》和《本生经》。他翻译《法句经》时用的还是拉丁文，因为那时欧洲学者懂拉丁文的还比懂英文的人多。据权威人士说，他译得很准确，后人没什么可挑剔之处。《法句经》里有几处提到一种鸟，叫“hamsa”。这个词，福斯保尔之前的人也常在梵文书里遇到，一般都把它翻成“天鹅”，或者“火烈鸟”。其实这是不对的。汉文佛经里也有这个词，音写成“桓娑”。它其实就是“大雁”，西安“大雁塔”的“大雁”，欧洲人一般称为“野鹅（wild goose）”的便是。福斯保尔《法句经》拉丁文译本，遇到“桓娑”时，都用“anser”（拉丁文的“鹅”，与梵文和巴利文的“桓娑”是印欧语同源词）一词来对译，这就正确了。为什么别人译不对，而他却能译对呢？据说，除了他对巴利文和比较语言学了解很透彻以外，还因为丹麦、挪威、瑞典等北欧国家是候鸟野鹅每年迁徙必经之地，北欧人一般从小对野鹅就十分了解，所以比英、法、德等西欧国家的学者更能领会印度佛经里提到的这种飞禽到底是哪种动物。也就是因为这个缘故，号称欧洲小说史上“野鹅史诗”的《尼尔斯骑鹅旅行记》，是出于一位瑞典女作家拉格洛夫（一九0九年诺贝尔文学奖得主）之手（Jean Ph．Vogel：The Goose in the Indian Literature and Art，Leiden：E．J．Brill，1962，p．30）。由此可见，人种、民族、国家诸因素，同学术研究和文学创作息息相关。
在巴利文佛典翻译方面，丹麦起步早，而英国则规模最大。十九世纪末创立的全世界最大编译巴利文佛典的学术组织“巴利文圣典协会”，总部就在伦敦。创始人里斯·戴维斯夫妇也是英国人。当年在巴利文圣典协会的赞助下，有新老两代的英国印度学家考威尔（E．B．Cowell）和罗思（W．H．D．Rouse），把福斯保尔校勘的巴利文《本生经》用英文合作译了出来。关于这个译本，发生过一件有意思的事。《本生经》有一处讲到，某一国王发现王后与人私通，盛怒之下意欲杀之。经佛劝解，他才宽恕二人。负责翻译这个故事的罗思，见国王宽恕王后的话在意思上颇近于《新约全书·约翰福音》传统英译本第八章第十一节的“go，and sin no more”（去罢，从此不要再犯罪了），就是耶稣宽恕一个犯淫的妇人时所说的话，于是就把《约翰福音》这段话原封不动地挪到自己的译文中。后来有人发现了，说原文并无“去罢”一词，而且原文里“犯罪”做名词，后续小品动词“做”字使之动词化，不似《约翰福音》直接以“犯罪”做动词。这种翻译，可以说是请出耶稣代释迦佛说法了。在译者本人，固然表现了他的巧思和匠心，但是多少还是犯了语文学家最忌讳的自作多情，不忠实原文的大忌。当然，这种误译，若是比起英国着名传教士李提摩太（Timothy Richard,1845—1919）在《致世界释家书》（An Epistle to All Buddhists through the World, 上海广学会汉英合璧本，一九一六）里面，认为“如来佛”可以翻成基督教《新旧约全书》里的“以马内利”（希伯来语，意为“主与我侪同在”），就不算什么了。李提摩太曾经在杨仁山居士的帮助下，翻译过《大乘起信论》和《选佛谱》。他借新旧约全书里的话，称这两本书是中国佛教的“阿拉法和欧美伽”（Alpha and Omega）。意思就是说，要了解中国的佛教，仅读此二书就可得其大概。不过，他的译本错误实在太多了，主要原因就是他爱用基督教比附佛法，想证明“亚洲之光”的佛教，只是“世界之光”基督教的折射和反射。
丹麦之外，北欧的挪威和瑞典也有很多佛学名家，狄庸的《小史》都有介绍。老一辈的暂且不提，较新的学人有瑞典的约翰松（Rune E．A．Johansson）。他本来是个心理学家，对佛教很有兴趣，懂巴利文。他为初学巴利文的人编过一本小书，名《巴利佛典入门》（Pali Buddhist Texts Explained to the Beginner，Curzon Press, 2nd edition,1977）。书中选读了许多重要的有哲学义理上价值的经文，原文下系以每个单字的释义，并解释其文法变化，是有心人写的一本好书。书中选有巴利文《中阿含经》一段文字（该书42—43页），有“寻思、伺察，即为语行”（vitakkavicara vacisankharo）一句。“寻思”指对事理的粗略思考；“伺察”指深入细密的思考。作者因为是心理学家，就在文后加注说，这与行为主义心理学开山祖师蜗逊（John B．Watson，1878—1958）认为思想也是一种言语行为的看法不谋而合。最早在我国宣传行为主义的人是心理学家郭任远。他在《人类的行为》上卷（商务印书馆，民国十三年再版本，221页）里说过：“当我们静坐沉思的时候，我们只是对我们自己说话。但是平常对自己说话不出声，对他人说话要出声。出声的语言就是谈话，不出声的语言就是‘思想’。蜗逊说，‘大声的思想是言语，无声的言语是思想’。这话很是。”佛教把“寻思（vitakka）”和“伺察（vicara）”两种思想过程，看成是一种言语（vaci）的行为（sankhara），的确与蜗逊的行为主义有相同之处。约翰松以心理学家的眼光译读巴利文佛典，所见自与别人不同。
巴利文佛典属于小乘佛教，流行于锡兰、泰国、缅甸诸地，中国北方、蒙、藏、汉各族以及日、韩等国流行大乘佛教，语文以汉文和藏文为主。国内研究佛学和西藏学的人，都会知道意大利的图奇（Guiseppe Tucci）。他是研究梵文、西藏文、汉文佛经的大家，在西藏旅行时，能用藏语与喇嘛辩经。后人对他这种语言能力往往感到很惊讶，觉得不可思议。看他学生写的讣文，我们才知道他早年曾接受严格的人文学教育，拉丁文和古希腊文的功底很深，十七岁时就发表第一篇文章，考证他家乡附近发现的拉丁铭文。图奇能梵、汉互译，曾把汉译本《如实论》还原成梵文，宗教史学家、小说家许地山的长篇论文《陈那之前中观派和瑜伽派的因明》，曾经摘引图奇复原的梵文《如实论》。图奇是欧洲学者里最早看玄奘弟子窥基八卷本《因明入正理论大疏》的人之一，曾为之作抄译，刊在一九三一年的《皇家亚洲学会会报》上面。他晚年在罗马主编《罗马东方丛书》，校勘、翻译了很多他在西藏、尼泊尔找到的梵文、西藏文唯识因明佛典。由于他的努力，意大利人在翻译和研究大乘佛教哲学方面，一直处于领先的地位。
狄庸在《小史》里，曾引图奇评论他的同胞德希德理的话，说十九世纪东方学家殚精竭虑研究的大乘佛学教理，不想早已被十八世纪意大利天主教耶稣会修士用经院哲学的术语译介过了。图奇在他写的《雪域西藏》（Tibet: Land of Snows, tr．by J．E．Stapleton Driver, London：Elek,1967,p．68、71）里，还曾把德希德理翻译《菩提道次第》的工作，比作是圣多玛斯哲学和宗喀巴哲学的遭遇和对决。“礼尚往来”，图奇的同胞、大哲学家克罗奇的学说，也曾被中国学者用大乘佛教唯识因明学的术语来译释过。朱光潜在《克罗奇哲学述评》里，曾经介绍过克罗奇在认识论方面的看法。克罗齐认为，一切知识都以“直觉”为基础，“直觉”就是构成一个浑然的“意象”。当我们说“这是桌子”一句话时，已经是在做判断，把浑然的“这”纳到“桌子”那个概念中去想。这个判断所表达的知识，已经是逻辑的和理解上的。可是，在做这种判断以前，我们在道理上必须还经过一个阶段，把“这桌子”的形状悬在心前观照，眼中只有那形状的一幅图画，如镜中现影，不肯定或否定它是某某，也不追问它的意义和关系，甚至不想到我是认识的主体，而它是认识的对象。这就是“直觉”的阶段。朱光潜说，直觉的状态就是佛家所谓不起一切分别想。这种状态我们在凝神观照时会体验到，其存在本无可置疑。不过心灵常处于活动的过程中，很难继续停止于这种凝神状态，大多数情况下很快就有理解和判断的活动随着生起来，将直觉的阶段淹没。所以，一般人习焉不察，怀疑没有“直觉”这种心境。其实它是极普遍的现象，没有它就不能有理解或概念上的知识，因为对诸事物意义和关系的认识，必依据对个别事物形相的认识。朱光潜补充说，这种对个别事物形相的认识是直觉，相当于佛家唯识因明学上所谓“现量”，而概念、理解和逻辑上的认识相当于佛教的“比量”（《克罗奇哲学述评》，正中书局，民国三十七年五月初版，29页）。有人会问，朱光潜也研究过唯识吗？当然研究过。他在《谈美书简》里不是说过吗：“在抗日战争时期，我心情沉闷，在老友熊十力先生影响之下，读过不少的佛典，认真钻研过《成唯识论》。”（《谈美书简》，上海文艺出版社一九八○年版，7页）他特地挑出因明唯识学里的术语“现量”和“比量”来译释克罗奇哲学里的“直觉的认识”和“逻辑的认识”，也许就是受了《成唯识论》的影响。
在欧洲，像图奇这样通梵、藏、汉古文的人不算少，水平却不一定都如他。鸠摩罗什翻译的《龙树菩萨传》，是后人研究印度佛教史、印度哲学史的重要材料。欧洲尝试译过它的人，前有十九世纪俄国汉学和佛学名宿华西礼（W．P．Wassilyew），后有二十世纪德国哲学家、佛学家华雷泽（Max Walleser）。华西礼是俄国最早广读梵、汉、藏、满、蒙文五体佛典的人，曾随东正教传教团来北京长住过，汉语水平应该是不低的了。可是看他译的《龙树菩萨传》，却并非如此。比如，《龙树菩萨传》说龙树“弱冠驰名，独步诸国”。查《辞源》，所谓“独步”者，有“无与伦比”、“独一无二”、“一时无两”诸义，形容人才杰出，并不是古文里罕见难懂的词。可是，华西礼竟然把“独步诸国”直译成“一人独自去诸国游历”，不由得让人对他的汉语水平大起疑心。
华雷泽本是学哲学的，是德国十九世纪哲学史名家库诺·费舍尔（Kuno Fischer）的高足，后来学习汉、藏、梵、巴利等古文，研究大、小乘佛教哲学，校勘、翻译过梵、藏、汉文龙树的哲学作品，成绩斐然。他翻译《龙树菩萨传》时，指出华西礼犯下的不少错误，比如上面说的“独步诸国”一条。可是，他的译本里也有不少错误，包括极幼稚的错误。比如《传》末述龙树去世事，说他“退入闲室经日不出，弟子破户看之，遂蝉蜕而去”。再翻《辞源》，所谓“蝉蜕”，是宗教家称有道之人的死为尸解登仙，如蝉之退壳，是一种比喻的说法。这也不是什么罕见难懂的词。可是，华雷泽却把这句话译作“有一弟子破门看之，见一鸣蝉飘然飞去”，认为龙树的灵魂化为鸣蝉飞去了。想像力虽然很强，错误毕竟还是犯下了。
由于不熟悉汉文文法，华雷泽还犯了更大的错误。《龙树菩萨传》里有个很有名的传说，说他曾去龙宫看世间没有流传的大乘佛经，龙王问他看够没有，龙树说：“汝诸函中经多无量不可尽也，我所读者已十倍阎浮提。”这话的意思是，“你这里经箧中收藏的佛经太多了，怎么看也看不过来，但是我眼下已经看完的，比起印度（阎浮提洲）现在流传的，已经多过十倍了”。可是，华雷泽的译法就有些莫名其妙了。他前半译的还对，可把“我所读者已十倍阎浮提”一句译成“我回到阎浮提后，当再温习它们十遍”（以上参看Max Walleser：The Life of Nagar juna fromTibetan and Chinese Sources，Asian Major杂志抽印单行本）。这却是有些低估圣者龙树的记忆和学习能力了。
在《龙树菩萨传》外，欧洲学者还翻译、编写了中国高僧的传记。法国东方史学名家勒内·格鲁塞（Rene Grousset）写的十几种着作（已有数种出了汉译本）里，有一本《佛陀遗踪》（英译本In the Foot steps of Buddha,tr．by Mariette Leon, London: George Routledge and Sons, Ltd．,1932），讲述玄奘法师游历西域和印度的事迹。可能是因为没能核对原始汉语文献，格鲁塞犯下了一些严重的错误。比如《大慈恩寺三藏法师传》里叙述戒日王邀请玄奘参加五印度学者辩论大会，有这样一段话：“施讫，别设宝床请法师坐为论主，称扬大乘，序作论意，仍遣那烂陀寺沙门明贤法师读示大众。别令写一本悬会场门外示一切人，若其间有一字无理能难破者，请斩首相谢。如是至晚无一人致言……”这是说，若是有人能给玄奘悬在会场门外的论文提出一字之误，玄奘本人就“请斩首相谢”。这是古印度辩论大会的规矩，堕负的人可随得胜者之意调遣，让你死你就得死，让你为奴你就得为奴。但是，格鲁塞不知根据哪个译本，竟把“请斩首相谢”一句，理解成是戒日王“请斩首相谢”。以至于得出这样的结论，“不消说得，没有人会贸然走上前去，破斥一篇有皇帝脑袋做担保的论着”。这种理解，说它是张冠李戴，可能还算是轻的了。
玄奘赴印求法、归国传译的时代，可以说是中国佛教史发展的最高峰。一般人以为，中国人接受佛教，速度实在是很快的。但是这是为什么呢？荷兰着名汉学家、佛学家高罗佩（R．H．van Gulik，1910—1967）有他独特的解释。高罗佩说，东来传法的佛教僧侣一跨进中国大门，只是一味地说佛教如何如何好，却从不夸耀印度文化或政治理想多么多么高超。这说明佛教传法僧很了解中国人的脾气，很知趣地不碰中国人护若命根的民族自尊心。另外，佛教传教士们从来不说自己是外国某一强大教会派出的使徒，而中国的信徒必得严守该教会的一切规训。这样一来，中国人就明白了，他们如果信了佛教，也没有必要因此放弃自己原有的一套思想和生活方式。说得形象点儿，在佛教传教士身后，中国人不会遥遥地感到有一个麦加或罗马，仿佛一切传教活动都是远方某个异国政权或外族势力的阴谋（颜元：《习斋四存编·存人编卷一》所谓“差来观天朝虚实的”）。七世纪时，玄奘和义净到印度巡礼圣迹，回来后向国人报道印度和佛教的真实状况。中国当政者一下子清楚了，印度绝不会侵入中国，或对中国领土构成威胁。就连印度在南海诸国的势力扩张，也主要是在文化和商业方面，而非在政治和军事上。南海诸国在中国人眼中，绝不是印度势力入侵中国的“前哨”。
这些讲佛法东传的话，来自高罗佩一九五六年在印度那伽浦尔出版的《悉昙考》（Siddham）一书，书的副题是《汉和梵语学史论稿》（An Essay on the History of Sanskrit Studies in China and Japan）。全书叙述梵文悉昙体字母在中、日两国的传布史，同时探讨古代中国人为什么始终在梵文字母里打转，却没人写出一本梵语文法。高罗佩这本书创见很多，我只举一个与佛书翻译有关的例子。唐时出国留学的僧人多于已往的各个朝代，出国经商的人就更多了。与现在一样，出国人一多，学说外国话就成了大问题。汉文大藏经里有一本《梵语千字文》，收有梵语常用字，梵汉对照，据说就是当时编的外语课本，与时下的《德语三百句》或《英语常用字汇》差不多。《梵语千字文》有一篇《序》，里面介绍这本书是“为欲向西国人作学语样，……并是当途要字，但学得此，则余语皆通”。口气有点儿像现在外语课本里的“学本书半年，可以掌握一千单词，能与外国人进行一般会话”。可是，当年印度汉学家师觉月（Prabudh Chandra Bagchi）翻译这段话，曾经把“为欲向西国人作学语样”一句里的“西国人”读作一词，认为《梵语千字文》是中国人编来教印度人（即“西国人”）学中文的书。高罗佩以为他对汉文原文点断有误，于是就纠正说，“西国人”应连上面的“向”字作一气读（“向西国人”），即“向印度（向西）去的中国人（国人）”。这样一来，《梵语千字文》就应该是专为想去印度的中国人学梵语编的课本（《悉昙考》，32页）。说得俗一点儿，师觉月把《梵语千字文》当成了《印度人汉语速成》，而实际上它应该是《中国人梵语三百句》。中国人不理解外语的性质，在学习上专求速效，往往以失败告终。这一点，古今都是一样的。高罗佩在《悉昙考》里说，中国人对梵语这种拼音文字误解很深，以为它的四十九个字母个个都是中文那样的表意符号，一个人若是学会写这些字母和它们的成千上万种组合，就能掌握全部梵语。到了十九世纪，一些有进步思想的中国人也犯了同一种毛病，他们认为只要牢记A、B、C等二十六个拉丁字母，就能立即读外文书（《悉昙考》，62页）。现在的中国人不那么幼稚了，可是也不乏想走捷径的，那真是九牛莫挽了。
欧洲人翻译佛书的故事，当然不止这些。我不过就自己浏览到的，有选择地介绍其中几则而已。我记得章太炎说过这么一段话：“以前的人学佛，原是心里悦服，并不为看重印度国，推爱到佛经；现在人如果要讲佛学，也只该凭自己的心去学，又何必借重日本欧洲呢？”（《章太炎的白话文》，吴齐仁编，泰东书局，民国十六年版，96页）这段话前半讲得很好，后半则值得商榷。狄庸的《小史》就是从他在东京的演讲稿编成的，他还用其中整整一章的篇幅劝勉欧美学人赶快学日文，以便能读近代出版的浩如烟海的日文佛学书籍。就连《小史》的汉译者霍韬晦先生，也是日本大学培养出来的。仅此数事，可知日本学人绝不可小瞧。至于欧洲人研究印度古代文化和佛学的成绩，只要看看狄庸在《小史》里密密麻麻列出的那些人和书，我们都会留下一个很深的印象。我在这篇文章里介绍欧洲人在译佛典时犯的错误可能多了一些，但目的却不是要劝大家“何必借重”他们。狄庸劝人学日文，更曾劝人学汉文，以做佛学研究继续深入的资粮。看来，他是有很强烈的“借重”我们之心的。我们研究佛学，当然要“凭自己的心去学”，但这并不排除“借重”欧洲人，“借重”他们在研究佛学时运用的文献学、语文学、考古学和民俗学的科学方法。我想，只有这样，中国的佛学研究才会有融入世界文化，赢得别人尊敬的一日吧。
本文转载于《读书》2004年第11期，第73—83页。
