成唯识论原文全文_白话文译文讲解

《成唯识论》中国唯识宗立宗的主要理论依据，以大乘佛教唯识宗创始人之一世亲的《唯识三十颂》为主线，由唐代著名高僧玄奘三藏法师揉合印度十大论师的诠释编译而成，最能体现法相唯识学派的基本思想。

成唯识论原文 作者：玄奘法师

第一卷 成唯识论
　　 稽首唯识性。满分清净者。我今释彼说。利乐诸有情。
　　今造此论。为于二空有迷谬者生正解故。生解为断二重障故。由我法执。二障具生。若证二空。彼障随断。断障为得二胜果故。由断续生烦恼障故。证真解脱。由断碍解所知障故。得大菩提。又为开示谬执我法迷唯识者。令达二空。于唯识理如实知故。复有迷谬唯识理者。或执外境如识非无。或执内识如境非有。或执诸识用别体同。或执离心无别心所。为遮此等种种异执。令于唯识深妙理中得如实解。故作斯论。若唯有识。云何世间及诸圣教说有我法。颂曰。
　　◎由假说我法◎有种种相转◎彼依识所变
　　◎此能变唯三◎谓异熟思量◎及了别境识
　　论曰。世间圣教说有我法。但由假立。非实有性。我谓主宰。法谓轨持。彼二俱有种种相转。我种种相。谓有情命者等。预流一来等。法种种相。谓实德业等。蕴处界等。转谓随缘施设有异。如是诸相。若由假说。依何得成。彼相皆依识所转变而假施设。识谓了别。此中识言亦摄心所。定相应故。变谓识体转似二分。相见俱依自证起故。依斯二分施设我法。彼二离此无所依故。或复内识转似外境。我法分别熏习力故。诸识生时变似我法。此我法相虽在内识。而由分别似外境现。诸有情类无始时来。缘此执为实我实法。如患梦者患梦力故。心似种种外境相现。缘此执为实有外境。愚夫所计实我实法都无所有。但随妄情而施设故。说之为假内识所变似我似法。虽有而非实我法性。然似彼现。故说为假。外境随情而施设故。非有如识。内识必依因缘生故。非无如境。由此便遮增减二执。境依内识而假立故。唯世俗有。识是假境所依事故。亦胜义有。
　　云何应知实无外境唯有内识似外境生。实我实法不可得故。如何实我不可得耶。诸所执我略有三种。一者执我体常周遍。量同虚空。随处造业受苦乐故。二者执我其体虽常而量不定。随身大小有卷舒故。三者执我体常至细如一极微。潜转身中作事业故。初且非理。所以者何。执我常遍量同虚空。应不随身受苦乐等。又常遍故应无动转。如何随身能造诸业。又所执我。一切有情为同为异。若言同者。一作业时一切应作。一受果时一切应受。一得解脱时一切应解脱。便成大过。若言异者。诸有情我更相遍故。体应相杂。又一作业一受果时。与一切我处无别故。应名一切所作所受。若谓作受各有所属无斯过者。理亦不然。业果及身与诸我合。属此非彼不应理故。一解脱时一切应解脱。所修证法一切我合故。中亦非理。所以者何。我体常住。不应随身而有舒卷。既有舒卷如橐籥风。应非常住。又我随身应可分析。如何可执我体一耶。故彼所言如童竖戏。后亦非理。所以者何。我量至小如一极微。如何能令大身遍动。若谓虽小而速巡身如旋火轮。似遍动者。则所执我非一非常。诸有往来非常一故。
　　又所执我复有三种。一者即蕴。二者离蕴。三者与蕴非即非离。初即蕴我。理且不然。我应如蕴非常一故。又内诸色定非实我。如外诸色有质碍故。心心所法亦非实我。不恒相续待众缘故。余行余色亦非实我。如虚空等非觉性故。中离蕴我。理亦不然。应如虚空无作受故。后俱非我。理亦不然。许依蕴立。非即离蕴。应如瓶等非实我故。又既不可说有为无为亦应不可说是我非我。故彼所执实我不成。
　　又诸所执实有我体。为有思虑。为无思虑。若有思虑。应是无常。非一切时有思虑故。若无思虑。应如虚空。不能作业亦不受果。故所执我理俱不成。
　　又诸所执实有我体。为有作用。为无作用。若有作用。如手足等。应是无常。若无作用。如兔角等。应非实我。故所执我二俱不成。
　　又诸所执实有我体。为是我见所缘境不。若非我见所缘境者。汝等云何知实有我。若是我见所缘境者。应有我见非颠倒摄。如实知故。若尔如何执有我者。所信至教。皆毁我见。称赞无我。言无我见能证涅槃。执著我见沈沦生死。岂有邪见能证涅槃。正见翻令沈沦生死。
　　又诸我见。不缘实我。有所缘故。如缘余心。我见所缘。定非实我。是所缘故。如所余法。是故我见。不缘实我。但缘内识变现诸蕴。随自妄情种种计度。
　　然诸我执略有二种。一者俱生。二者分别。俱生我执。无始时来。虚妄熏习内因力故。恒与身俱。不待邪教及邪分别。任运而转。故名俱生此复二种。一常相续。在第七识。缘第八识。起自心相。执为实我。二有间断。在第六识。缘识所变五取蕴相。或总或别。起自心相。执为实我。此二我执。细故难断。后修道中。数数修习胜生空观。方能除灭。分别我执。亦由现在外缘力故。非与身俱。要待邪教及邪分别。然后方起。故名分别。唯在第六意识中有。此亦二种。一缘邪教所说蕴相。起自心相。分别计度。执为实我。二缘邪教所说我相。起自心相。分别计度。执为实我。此二我执。粗故易断。初见道时。观一切法生空真如。即能除灭。如是所说。一切我执。自心外蕴。或有或无。自心内蕴。一切皆有。是故我执。皆缘无常五取蕴相。妄执为我。然诸蕴相。从缘生故。是如幻有。妄所执我。横计度故。决定非有。故契经说。刍当知。世间沙门婆罗门等所有我见。一切皆缘五取蕴起。
　　实我若无。云何得有忆识诵习恩怨等事。所执实我既常无变。后应如前。是事非有。前应如后。是事非无。以后与前体无别故。若谓我用。前后变易。非我体者。理亦不然。用不离体。应常有故。体不离用。应非常故。然诸有情。各有本识。一类相续。任持种子。与一切法。更互为因。熏习力故。得有如是忆识等事。故所设难。于汝有失。非于我宗。
　　若无实我。谁能造业谁受果耶。所执实我。既无变易。犹如虚空。如何可能造业受果。若有变易。应是无常。然诸有情。心心所法。因缘力故。相续无断。造业受果。于理无违。
　　我若实无。谁于生死轮回诸趣。谁复厌苦求趣涅槃。所执实我既无生灭。如何可说生死轮回。常如虚空。非苦所恼。何为厌舍求趣涅槃。故彼所言常为自害。然有情类。身心相续。烦恼业力轮回诸趣。厌患苦故求趣涅槃。由此故知定无实我。但有诸识无始时来。前灭后生。因果相续。由妄熏习。似我相现。愚者于中妄执为我。
　　如何识外实有诸法不可得耶。外道余乘所执外法。理非有故。外道所执云何非有。且数论者。执我是思。受用萨埵剌阇答摩所成大等二十三法。然大等法三事合成。是实非假。现量所得。彼执非理。所以者何。大等诸法多事成故。如军林等。应假非实。如何可说现量得耶。又大等法若是实有。应如本事非三合成。萨等三即大等故。应如大等亦三合成。转变非常。为例亦尔。又三本事。各多功能。体亦应多。能体一故。三体既遍。一处变时。余亦应尔。体无别故。许此三事体相各别。如何和合共成一相。不应合时变为一相。与未合时体无别故。若谓三事体异相同。便违己宗体相是一。体应如相。冥然是一。相应如体。显然有三。故不应言三合成一。又三是别。大等是总总别一故。应非一三。此三变时。若不和合成一相者。应如未变。如何现见是一色等。若三和合成一相者。应失本别相。体亦应随失。不可说三各有二相。一总二别。总即别故。总亦应三。如何见一。若谓三体各有三相。和杂难知。故见一者。既有三相。宁见为一。复如何知三事有异。若彼一一皆具三相。应一一事能成色等。何所阙少。待三和合。体亦应各三。以体即相故。又大等法皆三合成。展转相望。应无差别。是则因果。唯量诸大。诸根差别。皆不得成。若尔。一根应得一切境。或应一境一切根所得。世间现见情与非情。净秽等物。现比量等。皆应无异。便为大失。故彼所执。实法不成。但是妄情计度为有。
　　胜论所执实等句义。多实有性。现量所得。彼执非理。所以者何。诸句义中。且常住者。若能生果。应是无常。有作用故。如所生果。若有生果。应非离识实有自性。如兔角等。诸无常者。若有质碍。便有方分。应可分析。如军林等。非实有性。若无质碍。如心心所。应非离此有实自性。
　　又彼所执地水火风。应非有碍。实句义摄。身根所触故。如坚湿暖动。即彼所执坚湿暖等。应非无碍。德句义摄。身根所触故。如地水火风。地水火三对青色等。俱眼所见。准此应责。故知无实地水火风与坚湿等。各别有性。亦非眼见实地水火。又彼所执实句义中有碍常者。皆有碍故。如粗地等。应是无常。诸句义中色根所取无质碍法。应皆有碍。许色根取故。如地水火风。
　　又彼所执非实德等。应非离识有别自性。非实摄故。如石女儿。非有实等。应非离识有别自性。非有摄故。如空华等。彼所执有应离实等无别自性。许非无故。如实德等。若离实等。应非有性。许异实等故。如毕竟无等。如有非无。无别有性。如何实等有别有性。若离有法有别有性。应离无法有别无性。彼既不然。此云何尔。故彼有性。唯妄计度。又彼所执实德业性。异实德业。理定不然。勿此亦非实德业性。异实等故。如德业等。又应实等非实等摄异实等性故。如德业实等。地等诸性。对地等体。更相徵诘。准此应知。如实性等。无别实等性。实等亦应无别实性等。若离实等有实等性。应离非实等有非实等性。彼既不尔。此云何然。故同异性。唯假施设。又彼所执和合句义。定非实有。非有实等诸法摄故。如毕竟无。彼许实等现量所得。以理推徵。尚非实有。况彼自许和合句义。非现量得。而可实有。设执和合是现量境。由前理故。亦非实有。然彼实等。非缘离识实有自体现量所得。许所知故。如龟毛等。又缘实智。非缘离识实句自体现量智摄。假合生故。如德智等。广说乃至缘和合智非缘离识和合自体现量智摄。假合生故。如实智等。故胜论者。实等句义。亦是随情妄所施设。
　　有执有一大自在天。体实遍常。能生诸法。彼执非理。所以者何。若法能生。必非常故。诸非常者。必不遍故。诸不遍者。非真实故。体既常遍。具诸功能应一切处时。顿生一切法。待欲或缘方能生者。违一因论。或欲及缘亦应顿起。因常有故。余执有一大梵。时方。本际。自然。虚空。我等。常住实有。具诸功能。生一切法。皆同此破。
　　有余偏执明论声常。能为定量。表诠诸法。有执一切声皆是常。待缘显发。方有诠表。彼俱非理。所以者何。且明论声。许能诠故。应非常住。如所余声。余声亦应非常。声体如瓶衣等。待众缘故。
　　有外道执地水火风极微实常。能生粗色。所生粗色。不越因量。虽是无常。而体实有。彼亦非理。所以者何。所执极微。若有方分。如蚁行等。体应非实。若无方分。如心心所。应不共聚。生粗果色。既能生果。如彼所生。如何可说。极微常住。又所生果。不越因量。应如极微。不名粗色。则此果色。应非眼等色根所取便违自执。若谓果色量德合故。非粗似粗。色根能取。所执果色。既同因量。应如极微。无粗德合。或应极微。亦粗德合。如粗果色。处无别故。若谓果色遍在自因。因非一故。可名粗者。则此果色体应非一。如所在因。处各别故。既尔。此果还不成粗。由此亦非色根所取。若果多分合故成粗。多因极微。合应非细。足成根境。何用果为。既多分成。应非实有。则汝所执前后相违。又果与因俱有质碍。应不同处。如二极微。若谓果因体相受入。如沙受水。药入镕铜。谁许沙铜体受水药。或应离变。非一非常。又粗色果。体若是一。得一分时。应得一切。彼此一故。彼应如此。不许违理。许便违事。故彼所执。进退不成。但是随情虚妄计度。
　　然诸外道品类虽多。所执有法。不过四种。一执有法与有等性。其体定一。如数论等。彼执非理。所以者何。勿一切法即有性故。皆如有性。体无差别。便违三德我等体异。亦违世间诸法差别。又若色等即色等性。色等应无青黄等异。二执有法与有等性。其体定异。如胜论等。彼执非理。所以者何。勿一切法非有性故。如已灭无体不可得。便违实等自体非无。亦违世间现见有物。又若色等非色等性。应如声等非眼等境。三执有法与有等性。亦一亦异。如无惭等。彼执非理。所以者何。一异同前一异过故。二相相违。体应别故。一异体同。俱不成故。勿一切法皆同一体。或应一异是假非实。而执为实。理定不成。四执有法与有等性。非一非异。如邪命等。彼执非理。所以者何。非一异执。同异一故。非一异言。为遮为表。若唯是表。应不双非。若但是遮。应无所执。亦遮亦表。应互相违。非表非遮。应成戏论。又非一异。违世共知有一异物。亦违自宗色等有法决定实有。是故彼言唯矫避过。诸有智者勿谬许之。
　　余乘所执离识实有色等诸法。如何非有。彼所执色。不相应行。及诸无为。理非有故。
　　且所执色。总有二种。一者有对。极微所成。二者无对。非极微成。彼有对色。定非实有。能成极微非实有故。谓诸极微若有质碍。应如瓶等是假非实。若无质碍。应如非色。如何可集成瓶衣等。又诸诸极微若有方分。必可分析。便非实有。若无方分。则如非色。云何和合承光发影。日轮才举照柱等时。东西两边光影各现。承光发影处既不同。所执极微定有方分。又若见触壁等物时。唯得此边。不得彼分。既和合物。即诸极微。故此极微必有方分。又诸极微。随所住处。必有上下四方差别。不尔。便无共和集义。或相涉入。应不成粗。由此极微定有方分。执有对色。即诸极微。若无方分。应无障隔。若尔。便非障碍有对。是故汝等所执极微。必有方分。有方分故。便可分析。定非实有。故有对色。实有不成。五识岂无所依缘色。虽非无色。而是识变。谓识生时。内因缘力。变似眼等色等相现。即以此相为所依缘。然眼等根。非现量得。以能发识。比知是有。此但功能。非外所造。外有对色理既不成。故应但是内识变现。发眼等识。名眼等根。此为所依。生眼等识。此眼等识。外所缘缘理非有故。决定应许自识所变。为所缘缘。谓能引生似自识者。汝执彼是此所缘缘。非但能生。勿因缘等亦名此识所缘缘故。眼等五识了色等时。但缘和合似彼相故。非和合相。异诸极微。有实自体。分析彼时。似彼相识。定不生故。彼和合相既非实有。故不可说是五识缘。勿第二月等能生五识故。非诸极微共和合位。可与五识各作所缘。此识上无极微相故。非诸极微有和合相。不和合时无此相故。非和合位与不合时。此诸极微体相有异。故和合位。如不合时。色等极微。非五识境。有执色等一一极微。不和集时。非五识境。共和集位。展转相资。有粗相生。为此识境。彼相实有。为此所缘。彼执不然。共和集位。与未集时。体相一故。瓶瓯等物。极微等者。缘彼相识应无别故。共和集位。一一极微。各各应舍微圆相故。非粗相识。缘细相境。勿余境识缘余境故。一识应缘一切境故。许有极微。尚致此失。况无识外真实极微。由此定知自识所变似色等相。为所缘缘。见托彼生。带彼相故。然识变时。随量大小。顿现一相。非别变作。众多极微合成一物。为执粗色有实体者。佛说极微。令其除析。非谓诸色实有极微。诸瑜伽师。以假想慧。于粗色相。渐次除析。至不可析。假说极微。虽此极微。犹有方分而不可析。若更析之。便似空现。不名为色。故说极微是色边际。由此应知诸有对色。皆识变现。非极微成。余无对色。是此类故。亦非实有。或无对故。如心心所。定非实色。诸有对色。现有色相。以理推究。离识尚无。况无对色。现无色相。而可说为真实色法。
　　表无表色。岂非实有。此非实有。所以者何。且身表色。若是实有。以何为性。若言是形。便非实有。可分析故。长等极微不可得故。若言是动。亦非实有。才生即灭。无动义故。有为法灭。不待因故。灭若待因。应非灭故。若言有色。非显非形。心所引生。能动手等。名身表业。理亦不然。此若是动。义如前破。若是动因。应即风界。风无表示。不应名表。又触不应通善恶性。非显香味。类触应知。故身表业定非实有。然心为因。令识所变手等色相。生灭相续。转趣余方。似有动作。表示心故。假名身表。语表亦非实有声性。一刹那声。无诠表故。多念相续。便非实故。外有对色。前已破故。然因心故。识变似声。生灭相续。似有表示。假名语表。于理无违。表既实无。无表宁实。然依思愿善恶分限。假立无表。理亦无违。谓此或依发胜身语善恶思种增长位立。或依定中止身语恶现行思立。故是假有。世尊经中说有三业。拨身语业。岂不违经。不拨为无。但言非色。能动身思。说名身业。能发语思。说名语业。审决二思。意相应故。作动意故。说名意业。起身语思。有所造作。说名为业。是审决思所游履故。通生苦乐异熟果故。亦名为道。故前七业道。亦思为自性。或身语表。由思发故。假说为业。思所履故。说名业道。由此应知实无外色。唯有内识变似色生。
　　不相应行亦非实有。所以者何。得非得等。非如色心及诸心所体相可得。非异色心及诸心所作用可得。由此故知定非实有。但依色等分位假立。此定非异色心心所有实体用。如色心等。许蕴摄故。或心心所及色无为所不摄故。如毕竟无。定非实有。或余实法所不摄故。如余假法。非实有体。
　　且彼如何知得非得。异色心等。有实体用。契经说故。如说如是补特伽罗成就善恶。圣者成就十无学法。又说异生不成就圣法。诸阿罗汉不成就烦恼。成不成言。显得非得。经不说此异色心等。有实体用。为证不成。亦说轮王成就七宝。岂即成就他身非情。若谓于宝有自在力。假说成就。于善恶法。何不许然。而执实得。若谓七宝在现在故。可假说成。宁知所成善恶等法。离现在有。离现实法。理非有故。现在必有善种等故。又得于法有何胜用。若言能起。应起无为。一切非情。应永不起。未得已失。应永不生。若俱生得为因起者。所执二生。便为无用。又具善恶无记得者。善恶无记应顿现前。若待余因。得便无用。若得于法是不失因。有情由此成就彼故。诸可成法。不离有情。若离有情。实不可得。故得于法。俱为无用。得实无故。非得亦无。然依有情可成诸法。分位假立三种成就。一种子成就。二自在成就。三现行成就。翻此假立不成就名。此类虽多。而于三界见所断种未永害位。假立非得。名异生性。于诸圣法未成就故。
　　复如何知异色心等有实同分。契经说故。如契经说。此天同分。此人同分。乃至广说。此经不说异色心等有实同分。为证不成。若同智言。因斯起故知实有者。则草木等应有同分。又于同分起同智言。同分复应有别同分。彼既不尔。此云何然。若谓为因。起同事欲。知实有者。理亦不然。宿习为因。起同事欲。何要别执有实同分。然依有情身心相似。分位差别。假立同分。复如何知异色等有实命根。契经说故。如契经说。寿暖识三。应知命根。说名为寿。此经不说异色心等。有实寿体。为证不成。又先已成色不离识。应此离识无别命根。又若命根异识实有。应如受等。非实命根。若尔。如何经说三法。义别说三。如四正断。住无心位。寿暖应无。岂不经说识不离身。既尔。如何名无心位。彼灭转识。非阿赖耶。有此识因。后当广说。此识足为界趣生体。是遍恒续异熟果故。无劳别执有实命根。然依亲生此识种子。由业所引功能差别。住时决定。假立命根。
　　复如何知二无心定。无想异熟。异色心等有实自性。若无实性应不能遮心心所法。令不现起。若无心位。有别实法。异色心等。能遮于心。名无心定。应无色时。有别实法。异色心等。能碍于色。名无色定。彼既不尔。此云何然。又遮碍心。何须实法。如堤塘等。假亦能遮。谓修定时。于定加行。厌患粗动心心所故。发胜期愿。遮心心所。令心心所渐细渐微。微微心时熏异熟识。成极增上厌心等种。由此损伏心等种故。粗动心等暂不现行。依此分位。假立二定。此种善故。定亦名善。无想定前。求无想果故。所熏成种。招彼异熟识。依之粗动想等不行。于此分位。假立无想。依异熟立。得异熟名。故此三法。亦非实有。
第二卷 成唯识论
　　复如何知诸有为相。异色心等。有实自性。契经说故。如契经说。有三有为之有为相。乃至广说。此经不说异色心等有实自性。为证不成。非第六声。便表异体。色心之体。即色心故。非能相体。定异所相。忽坚相等异地等故。若有为相异所相体。无为相体应异所相。又生等相若体俱有。应一切时齐兴作用。若相违故。用不顿兴。体亦相违。如何俱有。又住异灭。用不应俱。能相所相体俱本有。用亦应然。无别性故。若谓彼用更待因缘。所待因缘应非本有。又执生等便为无用。所相恒有。而生等合。应无为法亦有生等。彼此异因不可得故。又去来世。非现非常。应似空华。非实有性。生名为有。宁在未来。灭名为无应非现在。灭若非无。生应非有。又灭违住。宁执同时。住不违生。何容异世。故彼所执。进退非理。然有为法。因缘力故。本无今有。暂有还无表异无为。假立四相。本无今有。有位名生。生位暂停。即说为住。住别前后。复立异名。暂有还无。无时名灭。前三有故。同在现在。后一是无。故在过去。如何无法。与有为相。表此后无。为相何失。生表有法先非有。灭表有法后是无。异表此法非凝然。住表此法暂有用。故此四相。于有为法。虽俱名表。而表有异。此依刹那。假立四相。一期分位。亦得假立。初有名生。后无名灭。生己相似相续名住。即此相续转变名异。是故四相皆是假立。
　　复如何知异色心等。有实诠表名句文身。契经说故。如契经说佛得希有名句文身。此经不说异色心等有实名等。为证不成。若名句文异声实有。应如色等非实能诠。谓声能生名句文者。此声必有音韵屈曲。此足能诠。何用名等。若谓声上音韵屈曲。即名句文。异声实有。所见色上形量屈曲。应异色处别有实体。若谓声上音韵屈曲。始弦管声非能诠者。此应如彼声。不别生名等。又谁说彼定不能诠。声若能诠。风铃声等应有诠用。此应如彼不别生实名句文身。若唯语声能生名等。如何不许唯语能诠。何理定知能诠即语。宁知异语别有能诠。语不异能诠。人天共了。执能诠异语。天爱非余。然依语声分位差别。而假建立名句文身。名诠自性。句诠差别。文即是字。为二所依。此三离声虽无别体。而假实异。亦不即声。由此法词二无碍解。境有差别。声与名等。蕴处界摄。亦各有异且依此土。说名句文依声假立。非谓一切。诸余佛土。亦依光明妙香味等假立三故。
　　有执随眠异心心所。是不相应行蕴所摄。彼亦非理。名贪等故。如现贪等。非不相应。执别有余不相应行。准前理趣。皆应遮止。
　　诸无为法。离色心等。决定实有。理不可得。且定有法。略有三种。一现所知法。如色心等。二现受用法。如瓶衣等。如是二法。世共知有。不待因成。三有作用法。如眼耳等。由彼彼用。证知是有。无为非世共知定有。又无作用如眼耳等。设许有用。应是无常。故不可执无为定有。然诸无为。所知性故。或色心等所显性故。如色心等。不应执为离色心等。实无为性。又虚空等。为一为多。若体是一。遍一切处虚空容受色等法故。随能合法。体应成多。一所合处。余不合故。不尔。诸法应互相遍。若谓虚空不与法合。应非容受。如余无为。又色等中有虚空不。有应相杂。无应不遍。一部一品结法断时。应得余部余品择灭。一法缘阙得不生时。应于一切得非择灭。执彼体一。理应尔故。若体是多。便有品类。应如色等。非实无为。虚空又应非遍容受。余部所执离心心所实有无为。准前应破。又诸无为。许无因果故。应如兔角。非异心等有。然契经说。有虚空等诸无为法。略有二种。一依识变。假施设有。谓曾闻说虚空等名。随分别有虚空等相。数习力故。心等生时。似虚空等无为相现。此所现相。前后相似。无有变易。假说为常。二依法性。假施设有。谓空无我所显真如。有无俱非。心言路绝。与一切法非一异等。是法真理。故名法性。离诸障碍。故名虚空。由简择力。灭诸杂染。究竟证会。故名择灭。不由择力。本性清净。或缘阙所显。故名非择灭。苦乐受灭。故名不动。想受不行。名想受灭。此五皆依真如假立。真如亦是假施设名。遮拨为无。故说为有。遮执为有。故说为空。勿谓虚幻。故说为实。理非妄倒。故名真如。不同余宗。离色心等。有实常法。名曰真如。故诸无为。非定实有。
　　外道余乘所执诸法。异心心所。非实有性。是所取故。如心心所。能取彼觉。亦不缘彼。是能取故。如缘此觉诸心心所。依他起故。亦如幻事。非真实有。为遣妄执心心所外实有境故。说唯有识。若执唯识真实有者。如执外境。亦是法执。
　　然诸法执。略有二种。一者俱生。二者分别。俱生法执。无始时来。虚妄熏习。内因力故。恒与身俱。不待邪教。及邪分别。任运而转。故名俱生。此复二种。一常相续。在第七识。缘第八识。起自心相。执为实法。二有问断。在第六识缘识所变蕴处界相。或总或别。起自心相。执为实法。此二法执。细故难断。后十地中。数数修习胜法空观。方能除灭。分别法执。亦由现在外缘力故。非与身俱要待邪教。及邪分别。然后方起。故名分别。唯在第六意识中有。此亦二种。一缘邪教所说蕴处界相。起自心相。分别计度。执为实法。二缘邪教所说自性等相。起自心相。分别计度。执为实法。此二法执。粗故易断。入初地时。观一切法。法空真如。即能除灭。如是所说一切法执。自心外法。或有或无。自心内法。一切皆有。是故法执。皆缘自心所现似法。执为实有。然似法相。从缘生故。是如幻有。所执实法。妄计度故。决定非有。故世尊说。慈氏当知。诸识所缘。唯识所现。依他起性。如幻事等。
　　如是外道余乘所执。离识我法。皆非实有。故心心所。决定不用外色等法。为所缘缘。缘用必依实有体故。现在彼聚心心所法。非此聚识亲所缘缘。如非所缘。他聚摄故。同聚心所。亦非亲所缘。自体异故。如余非所取。由此应知实无外境。唯有内识。似外境生。是故契经伽他中说。
　　如愚所分别外境实皆无习气扰浊心故似彼而转
　　有作是难。若无离识实我法者。假亦应无。谓假必依真事似事共法而立。如有真火。有似火人。有猛赤法。乃可假说此人为火。假说牛等。应知亦然。我法若无。依何假说。无假说故。似亦不成。如何说心似外境转。彼难非理。离识我法前已破故。依类依实假说火等俱不成故。依类假说。理且不成。猛赤等德。非类有故。若无共德而假说彼。应亦于水等。假说火等名。若谓猛等。虽非类德。而不相离。故可假说。此亦不然。人类猛等。现见亦有互相离故。类既无德。又互相离。然有于人假说火等。故知假说不依类成。依实假说。理亦不成。猛赤等德。非共有故。谓猛赤等。在火在人。其体各别。所依异故。无共假说。有过同前。若谓人火德相似故可假说者。理亦不然。说火在人。非在德故。由此假说不依实成。又假必依真事立者。亦不应理。真谓自相。假智及诠。俱非境故。谓假智诠。不得自相。唯于诸法共相而转。亦非离此有别方便。施设自相为假所依。然假智诠。必依声起。声不及处。此便不转。能诠所诠。俱非自相。故知假说不依真事。由此但依似事而转。似谓增益。非实有相。声依增益似相而转。故不可说假必依真。是故彼难不应正理。然依识变。对遣妄执真实我法。说假似言。由此契经伽他中说。
　　为对遣愚夫所执实我法故于识所变假说我法名
　　识所变相。虽无量种。而能变识。类别唯三。一谓异熟。即第八识。多异熟性故。二谓思量即第七识恒审思量故。三谓了境。即前六识。了境相粗故。及言。显六合为一种。此三皆名能变识者。能变有二种。一因能变。谓第八识中等流异熟二因习气。等流习气。由七识中善恶无记熏令生长。异熟习气。由六识中有漏善恶熏令生长。二果能变谓前二种习气力故。有八识生。现种种相。等流习气为因缘故。八识体相差别而生名等流果。果似因故。异熟习气为增上缘。感第八识酬引业力。恒相续故。立异熟名。感前六识酬满业者。从异熟起。名异熟生。不名异熟。有间断故。即前异熟及异熟生。名异熟果果异因故。此中且说我爱执藏。持杂染种。能变果识。名为异熟非谓一切。虽已略说能变三名。而未广辩能变三相。且初能变。其相云何。颂曰。
　　◎初阿赖耶识◎异熟一切种◎不可知执受◎处了常与触
　　◎作意受想思◎相应唯舍受◎是无覆无记◎触等亦如是
　　◎恒转如暴流◎阿罗汉位舍
　　论曰。初能变识。大小乘教。名阿赖耶。此识具有能藏所藏执藏义故。谓与杂染互为缘故。有情执为自内我故。此即显示初能变识所有自相。摄持因果为自相故。此识自相分位虽多。藏识过重。是故偏说。此是能引诸界趣生善不善业异熟果故。说名异熟。离此。命根众同分等。恒时相续胜异熟果。不可得故。此即显示初能变识所有果相。此识果相。虽多位多种。异熟宽不共。故偏说之。此能执持诸法种子令不失故。名一切种。离此。余法能遍执持诸法种子。不可得故。此即显示初能变识所有因相。此识因相。虽有多种。持种不共。是故偏说。初能变识。体相虽多。略说唯有如是三相。
　　一切种相。应更分别。此中何法名为种子。谓本识中亲生自果功能差别。此与本识及所生果不一不异。体用因果理应尔故。虽非一异。而是实有。假法如无。非因缘故。此与诸法既非一异。应如瓶等是假非实。若尔。真如应是假有。许则便无真胜义谛。然诸种子。唯依世俗说为实有。不同真如。种子虽依第八识体。而是此识相分非余。见分恒取此为境故。诸有漏种。与异熟识体无别故。无记性摄。因果俱有善等性故。亦名善等。诸无漏种。非异熟识性所摄故。因果俱是善性摄故。唯名为善。若尔。何故决择分说。二十二根。一切皆有异熟种子。皆异熟生。虽名异熟。而非无记。依异熟故。名异熟种。异性相依。如眼等识。或无漏种。由熏习力。转变成熟。立异熟名。非无记性所摄异熟。此中有义。一切种子皆本性有。不从熏生。由熏习力。但可增长。如契经说。一切有情。无始时来有种种界。如恶叉聚。法尔而有。界即种子差别名故。又契经说。无始时来界。一切法等依。界是因义。瑜伽亦说。诸种子体。无始时来性虽本有。而由染净新所熏发。诸有情类。无始时来。若般涅槃法者。一切种子皆悉具足。不般涅槃法者。便阙三种菩提种子。如是等文。诚证非一。又诸有情。既说本有五种性别。故应定有法尔种子。不由熏生。又瑜伽说。地狱成就三无漏根。是种非现。又从无始展转传来。法尔所得本性住性。由此等证。无漏种子法尔本有。不从熏生。有漏亦应法尔有种。由熏增长。不别熏生。如是建立因果不乱。
　　有义种子皆熏故生。所熏能熏俱无始有。故诸种子无始成就。种子既是习气异名。习气必由熏习而有。如麻香气。华熏故生。如契经说。诸有情心。染净诸法所熏习故。无量种子之所积集。论说内种定有熏习。外种熏习或有或无。又名言等三种熏习。总摄一切有漏法种。彼三既由熏习而有。故有漏种必藉熏生。无漏种生。亦由熏习。说闻熏习。闻净法界等流正法而熏起故。是出世心种子性故。有情本来种性差别。不由无漏种子有无。但依有障无障建立。如瑜伽说。于真如境。若有毕竟二障种者。立为不般涅槃法性。若有毕竟所知障种非烦恼者。一分立为声闻种性。一分立为独觉种性。若无毕竟二障种者。即立彼为如来种性。故知本来种性差别。依障建立。非无漏种。所说成就无漏种言。依当可生。非已有体。
　　有义种子各有二类。一者本有。谓无始来异熟识中。法尔而有生蕴处界功能差别。世尊依此。说诸有情无始时来。有种种界。如恶叉聚。法尔而有。余所引证。广说如初。此即名为本性住种。二者始起。谓无始来数数现行熏习而有。世尊依此。说有情心染净诸法所熏习故。无量种子之所积集。诸论亦说染净种子。由染净法熏习故生。此即名为习所成种。
　　若唯本有。转识不应与阿赖耶为因缘性。如契经说。
　　诸法于识藏识于法亦尔更互为果性亦常为因性
　　此颂意言。阿赖耶识。与诸转识。于一切时。展转相生。互为因果。摄大乘说。阿赖耶识。与杂染法。互为因缘。如炷与焰。展转生烧。又如束芦。互相依住。唯依此二建立因缘。所余因缘不可得故。若诸种子不由熏生。如何转识与阿赖耶有因缘义。非熏令长可名因缘。勿善恶业与异熟果为因缘故。又诸圣教。说有种子由熏习生。皆违彼义。故唯本有。理教相违。
　　若唯始起。有为无漏无因缘故。应不得生。有漏不应为无漏种。勿无漏种生有漏故。许应诸佛有漏复生。善等应为不善等种。分别论者。虽作是说。心性本净。客尘烦恼所染污故。名为杂染。离烦恼时。转成无漏。故无漏法非无因生。而心性言。彼说何义。若说空理。空非心因。常法定非诸法种子。以体前后无转变故。若即说心。应同数论。相虽转变。而体常一。恶无记心。又应是善。许则应与信等相应。不许便应非善心体。尚不名善。况是无漏。有漏善心既称杂染。如恶心等性非无漏。故不应与无漏为因。勿善恶等互为因故。若有漏心性是无漏应无漏心性是有漏。差别因缘不可得故。又异生心若是无漏。则异生位无漏现行。应名圣者。若异生心。性虽无漏。而相有染。不名无漏。无斯过者。则心种子亦非无漏。何故汝论说有异生。唯得成就无漏种子。种子现行。性相同故。然契经说心性净者。说心空理所显真如。真如是心真实性故。或说心体非烦恼故。名性本净。非有漏心性是无漏。故名本净。由此应信有诸有情。无始时来有无漏种。不由熏习。法尔成就。后胜进位。熏令增长。无漏法起。以此为因。无漏起时。复熏成种。有漏法种。类此应知。诸圣教中虽说内种定有熏习。而不定说一切种子皆熏故生。宁全拨无本有种子。然本有种。亦由熏习令其增盛。方能得果。故说内种定有熏习。其闻熏习。非唯有漏。闻正法时。亦熏本有无漏种子。令渐增盛。展转乃至生出世心。故亦说此名闻熏习。闻熏习中。有漏性者是修所断。感胜异熟。为出世法胜增上缘。无漏性者非所断摄。与出世法正为因缘。此正因缘微隐难了。有寄粗显胜增上缘。方便说为出世心种。依障建立种性别者。意显无漏种子有无。谓若全无无漏种者。彼二障种永不可害。即立彼为非涅槃法。若唯有二乘无漏种者。彼所知障种永不可害。一分立为声闻种性。一分立为独觉种性。若亦有佛无漏种者。彼二障种俱可永害。即立彼为如来种性。故由无漏种子有无。障有可断不可断义。然无漏种微隐难知。故约彼障显性差别。不尔。彼障有何别因。而有可害不可害者。若谓法尔有此障别。无漏法种宁不许然。若本全无无漏法种。则诸圣道永不得生。谁当能害二障种子。而说依障立种性别。既彼圣道必无生义。说当可生亦定非理。
　　然诸圣教。处处说有本有种子。皆违彼义。故唯始起。理教相违。由此应知诸法种子。各有本有始起二类。然种子义略有六种。一刹那灭。谓体才生。无间必灭有胜功力。方成种子。此遮常法常无转变。不可说有能生用故。二果俱有。谓与所生现行果法。俱现和合方成种子。此遮前后及定相离。现种异类互不相违。一身俱时有能生用。非如种子自类相生。前后相违。必不俱有。虽因与果有俱不俱。而现在时可有因用。未生已灭。无自体故。依生现果。立种子名不依引生自类名种。故但应说与果俱有。三恒随转。谓要长时一类相续。至究竟位。方成种子。此遮转识转易间断。与种子法不相应故。此显种子自类相生。四性决定。谓随因力。生善恶等功能决定。方成种子。此遮余部。执异性因。生异性果。有因缘义。五待众缘。谓此要待自众缘合。功能殊胜。方成种子。此遮外道执自然因。不待众缘。恒顿生果。或遮余部缘恒非无。显所待缘非恒有性。故种于果非恒顿生。六引自果。谓于别别色心等果。各各引生。方成种子。此遮外道执唯一因生一切果。或遮余部执色心等互为因缘。唯本识中功能差别。具斯六义成种非余。
　　外谷麦等。识所变故。假立种名。非实种子。此种势力。生近正果名曰生因。引远残果。令不顿绝。即名引因。内种必由熏习生长。亲能生果。是因缘性。外种熏习。或有或无。为增上缘。办所生果。必以内种为彼因缘。是共相种所生果故。
　　依何等义立熏习名。所熏能熏。各具四义。令种生长。故名熏习。
　　何等名为所熏四义。一坚住性。若法始终。一类相续。能持习气。乃是所熏。此遮转识及声风等。性不坚住。故非所熏。二无记性。若法平等。无所违逆。能容习气。乃是所熏。此遮善染势力强盛。无所容纳。故非所熏。由此如来第八净识。唯带旧种。非新受熏。三可熏性。若法自在。性非坚密。能受习气。乃是所熏。此遮心所及无为法。依他坚密。故非所熏。四与能熏共和合性。若与能熏。同时同处。不即不离。乃是所熏。此遮他身。刹那前后。无和合义。故非所熏。唯异熟识具此四义。可是所熏。非心所等。
　　何等名为能熏四义。一有生灭。若法非常能有作用。生长习气。乃是能熏。此遮无为。前后不变。无生长用。故非能熏。二有胜用。若有生灭。势力增盛。能引习气。乃是能熏。此遮异熟心心所等。势力羸劣。故非能熏。三有增减。若有胜用。可增可减。摄植习气。乃是能熏。此遮佛果圆满善法。无增无减。故非能熏。彼若能熏。便非圆满。前后佛果。应有胜劣。四与所熏和合而转。若与所熏。同时同处。不即不离。乃是能熏。此遮他身。刹那前后。无和合义。故非能熏。唯七转识及彼心所。有胜势用而增减者。具此四义。可是能熏。
　　如是能熏与所熏识。俱生俱灭。熏习义成。令所熏中。种子生长。如熏苣零。故名熏习。能熏识等。从种生时。即能为因。复熏成种。三法展转。因果同时。如炷生焰。焰生燋炷。亦如芦束。更互相依。因果俱时。理不倾动。能熏生种。种起现行。如俱有因。得士用果。种子前后。自类相生。如同类因。引等流果。此二于果。是因缘性。除此。余法皆非因缘。设名因缘。应知假说。是谓略说一切种相。
　　此识行相。所缘云何。谓不可知执受处了。了谓了别。即是行相。识以了别为行相故。处谓处所。即器世间。是诸有情所依处故。执受有二。谓诸种子。及有根身。诸种子者。谓诸相名。分别习气。有根身者。谓诸色根。及根依处。此二皆是识所执受。摄为自体。同安危故。执受及处。俱是所缘。阿赖耶识因缘力故。自体生时。内变为种。及有根身。外变为器。即以所变为自所缘。行相仗之而得起故。
　　此中了者。谓异熟识于自所缘。有了别用。此了别用。见分所摄。
　　然有漏识自体生时。皆似所缘能缘相现。彼相应法。应知亦尔。似所缘相。说名相分。似能缘相。说名见分。若心心所无所缘相。应不能缘自所缘境。或应一一能缘一切。自境如余。余如自故。若心心所无能缘相。应不能缘。如虚空等。或虚空等亦是能缘。故心心所必有二相。如契经说。
　　一切唯有觉所觉义皆无能觉所觉分各自然而转
　　执有离识所缘境者。彼说外境是所缘。相分名行相。见分名事。是心心所自体相故。心与心所同所依缘。行相相似。事虽数等。而相各异。识受想等相各别故。达无离识所缘境者。则说相分是所缘。见分名行相。相见所依自体名事。即自证分。此若无者。应不自忆心心所法。如不曾更境。必不能忆故。心与心所同所依根。所缘相似。行相各别。了别领纳等作用各异故。事虽数等。而相各异。识受等体有差别故。然心心所。一一生时。以理推徵。各有三分。所量。能量。量果别故。相见必有所依体故。如集量论伽他中说。
　　似境相所量能取相自证即能量及果此三体无别
　　又心心所。若细分别。应有四分。三分如前。复有第四证自证分。此若无者。谁证第三。心分既同。应皆证故。又自证分。应无有果。诸能量者必有果故。不应见分是第三果。见分或时非量摄故。由此见分不证第三。证自体者必现量故。
　　此四分中。前二是外。后二是内。初唯所缘。后三通二。谓第二分但缘第一。或量非量。或现或比。第三能缘第二第四。证自证分唯缘第三。非第二者。以无用故。第三第四皆现量摄。故心心所四分合成。具所能缘。无无穷过。非即非离。唯识理成。是故契经伽他中说。
　　众生心二性内外一切分所取能取缠见种种差别
　　此颂意说众生心性二分合成。若内若外。皆有所取能取缠缚。见有种种。或量非量。或现或比。多分差别。此中见者是见分故。
　　如是四分。或摄为三。第四摄入自证分故。或摄为二。后三俱是能缘性故。皆见分摄。此言见者。是能缘义。或摄为一。体无别故。如入楞伽伽他中说。
　　由自心执著心似外境转彼所见非有是故说唯心
　　如是处处说唯一心。此一心言。亦摄心所。故识行相。即是了别。了别即是识之见分。
　　所言处者。谓异熟识。由共相种成熟力故。变似色等器世间相。即外大种及所造色。虽诸有情所变各别。而相相似。处所无异。如众灯明。各遍似一。谁异熟识变为此相。有义一切。所以者何。如契经说。一切有情业增上力共所起故。有义若尔。诸佛菩萨。应实变为此杂秽土。诸异生等。应实变为他方此界诸净妙土。又诸圣者。厌离有色。生无色界。必不下生。变为此土。复何所用。是故现居及当生者。彼异熟识变为此界。经依少分。说一切言。诸业同者。皆共变故。有义若尔。器将坏时。既无现居及当生者。谁异熟识变为此界。又诸异生。厌离有色。生无色界。现无色身。预变为土。此复何用。设有色身。与异地器。粗细悬隔。不相依持。此变为彼。亦何所益。然所变土。本为色身。依持受用。故若于身。可有持用。便变为彼。由是设生他方自地。彼识亦得变为此土。故器世间将坏初成。虽无有情。而亦现有。此说一切共受用者。若别受用。准此应知。鬼人天等。所见异故。
　　诸种子者。谓异熟识所持一切有漏法种。此识性摄。故是所缘。无漏法种。虽依附此识。而非此性摄。故非所缘。虽非所缘。而不相离。如真如性。不违唯识。有根身者。谓异熟识不共相种成熟力故。变似色根及根依处。即内大种及所造色。有共相种成熟力故。于他身处。亦变似彼。不尔。应无受用他义。此中有义。亦变似根。辩中边说。似自他身五根现故。有义唯能变似依处。他根于己非所用故。似自他身五根现者。说自他识各自变义。故生他地。或般涅槃。彼余尸骸犹见相续。
　　前来且说业力所变外器内身界地差别。若定等力所变器身界地自他。则不决定。所变身器多恒相续。变声光等。多分暂时。随现缘力击发起故。略说此识所变境者。谓有漏种十有色处。及堕法处所现实色。何故此识不能变似心心所等为所缘耶。有漏识变。略有二种。一随因缘势力故变。二随分别热力故变。初必有用。后但为境。异熟识变。但随因缘。所变色等。必有实用。若变心等。便无实用。相分心等不能缘故。须彼实用别从此生。变无为等。亦无实用。故异熟识不缘心等。至无漏位。胜慧相应。虽无分别。而澄净故。设无实用。亦现彼影。不尔。诸佛应非遍智。故有漏位。此异熟识。但缘器身及有漏种。在欲色界。具三所缘。无色界中。缘有漏种。厌离色故。无业果色。有定果色。于理无违。彼识亦缘此色为境。
　　不可知者。谓此行相极微细故。难可了知。或此所缘内执受境亦微细故。外器世间量难测故。名不可知。云何是识取所缘境行相难知。如灭定中。不离身识。应信为有。然必应许灭定有识。有情摄故。如有心时。无想等位。当知亦尔。

第三卷 成唯识论
　　 此识与几心所相应。常与触作意受想思相应。阿赖耶识无始时来。乃至未转。于一切位。恒与此五心所相应。以是遍行心所摄故。
　　触谓三和分别变异。令心心所触境为性。受想思等所依为业。谓根境识更相随顺。故名三和。触依彼生。令彼和合。故说为彼。三和合位。皆有顺生心所功能。说名变异。触似彼起。故名分别。根变异力。引触起时。胜彼识境。故集论等。但说分别根之变异。和合一切心及心所。令同触境。是触自性。既似顺起心所功能。故以受等所依为业。起尽经说。受想行蕴。一切皆以触为缘故。由斯故说识触受等。因二三四和合而生。瑜伽但说与受想思为所依者。思于行蕴为主胜故。举此摄余。集论等说为受依者。以触生受近而胜故。谓触所取可意等相。与受所取顺益等相。极相邻近。引发胜故。然触自性是实非假。六六法中心所性故。是食摄故。能为缘故。如受等性。非即三和。
　　作意谓能警心为性。于所缘境引心为业。谓此警觉应起心种。引令趣境。故名作意。虽此亦能引起心所。心是主故。但说引心。有说令心回趣异境。或于一境持心令住。故名作意。彼俱非理。应非遍行。不异定故。受谓领纳顺违俱非境相为性。起爱为业。能起合离非二欲故。有作是说。受有二种。一境界受。谓领所缘。二自性受。谓领俱触。唯自性受。是受自相。以境界受。共余相故。彼说非理。受定不缘俱生触故。若似触生名领触者。似因之果应皆受性。又既受因。应名因受。何名自性。若谓如王食诸国邑。受能领触。所生受体。名自性受。理亦不然。违自所执。不自证故。若不舍自性。名自性受。应一切法皆是受自性。故彼所说但诱婴儿。然境界受。非共余相。领顺等相。定属己者。名境界受。不共余故。
　　想谓于境取像为性。施设种种名言为业。谓要安立境分齐相。方能随起种种名言。
　　思谓令心造作为性。于善品等役心为业。谓能取境正因等相。驱役自心令造善等。
　　此五既是遍行所摄。故与藏识决定相应。其遍行相。后当广释。此触等五。与异熟识行相虽异。而时依同。所缘事等。故名相应。
　　此识行相极不明了不能分别违顺境相。微细一类相续而转。是故唯与舍受相应。又此相应受。唯是异熟。随先引业转。不待现缘。任善恶业势力转故。唯是舍受。苦乐二受是异熟生。非真异熟。待现缘故非此相应。又由此识常无转变。有情恒执为自内我。若与苦乐二受相应。便有转变。宁执为我。故此但与舍受相应。若尔。如何此识亦是恶业异熟。既许善业能招舍受。此亦应然舍受不违苦乐品故。如无记法。善恶俱招。
　　如何此识非别境等心所相应。互相违故谓欲。希望所乐事转。此识任运。无所希望。胜解。印持决定事转。此识瞢昧。无所印持。念。唯明记曾习事转。此识昧劣。不能明记。定能令心专注一境。此识任运刹那别缘。慧唯简择德等事转。此识微昧不能简择。故此不与别境相应。此识唯是异熟性故。善染污等亦不相应。恶作等四。无记性者。有间断故。定非异熟。
　　法有四种谓善。不善。有覆无记。无覆无记。阿赖耶识何法摄耶。此识唯是无覆无记异熟性故。异熟若是善染污者。流转还灭应不得成。又此识是善染依故。若善染者。互相违故。应不与二俱作所依。又此识是所熏性故。若善染者。如极香臭。应不受熏。无熏习故。染净因果俱不成立。故此唯是无覆无记。覆谓染法。障圣道故。又能蔽心令不净故。此识非染。故名无覆。记谓善恶有爱非爱果。及殊胜自体可记别故。此非善恶。故名无记。
　　触等亦如是者。谓如阿赖耶识。唯是无覆无记性摄。触作意受想思亦尔。诸相应法必同性故又触等五。如阿赖耶。亦是异熟所缘行相。俱不可知。缘三种境。五法相应无覆无记。故说触等亦如是言。有义触等如阿赖耶。亦是异熟。及一切种。广说乃至无覆无记。亦如是言。无简别故。彼说非理。所以者何。触等依识。不自在故。如贪信等。不能受熏如何同识能持种子。又若触等亦能受熏。应一有情有六种体。若尔。果起从何种生。理不应言从六种起。未见多种生一芽故。若说果生唯从一种。则余五种便为无用。亦不可说次第生果。熏习同时势力等故。又不可说六果顿生。勿一有情一刹那顷。六眼识等俱时生故。谁言触等亦能受熏持诸种子。不尔。如何触等如识。名一切种。谓触等五。有似种相。名一切种。触等与识所缘等故。无色触等有所缘故。亲所缘缘定应有故。此似种相。不为因缘。生现识等。如触等上。似眼根等。非识所依。亦如似火。无能烧用。彼救非理。触等所缘似种等相。后执受处。方应与识而相例故。由此前说一切种言。定目受熏能持种义。不尔。本颂有重言失。又彼所说亦如是言。无简别故。咸相例者。定不成证。勿触等五亦能了别。触等亦与触等相应。由此故知亦如是者。随所应说。非谓一切。
　　阿赖耶识为断为常。非断非常。以恒转故。恒。谓此识无始时来。一类相续常无间断。是界趣生施设本故。性坚持种令不失故。转。谓此识无始时来。念念生灭前后变异。因灭果生。非常一故。可为转识熏成种故。恒言遮断。转表非常。犹如暴流。因果法尔。如暴流水。非断非常。相续长时。有所漂溺。此识亦尔。从无始来。生灭相续。非常非断。漂溺有情。令不出离。又如暴流。虽风等击起诸波浪。而流不断。此识亦尔。虽遇众缘。起眼识等。而恒相续。又如暴流。漂水下上。鱼草等物。随流不舍。此识亦尔。与内习气外触等法。恒相随转。如是法喻。意显此识无始因果。非断常义。谓此识性无始时来。刹那刹那果生因灭。果生故非断。因灭故非常。非断非常。是缘起理。故说此识恒转如流。过去未来既非实有。非常可尔。非断如何。断岂得成缘起正理。过去未来若是实有。可许非断。如何非常。常亦不成缘起正理。岂斥他过。己义便成。若不摧邪。难以显正。前因灭位。后果即生。如秤两头。低昂时等。如是因果相续如流。何假去来方成非断。因现有位。后果未生。因是谁因。果现有时。前因已灭。果是谁果。既无因果。谁离断常。若有因时。已有后果。果既本有。何待前因。因义既无。果义宁有。无因无果。岂离断常。因果义成。依法作用。故所诘难。非预我宗。体既本有。用亦应然。所待因缘亦本有故。由斯汝义因果定无。应信大乘缘起正理。谓此正理深妙离言。因果等言皆假施设。观现在法有引后用。假立当果。对说现因。观现在法有酬前相。假立曾因。对说现果。假谓现识。似彼相现。如是因果。理趣显然。远离二边。契会中道。诸有智者应顺修学。有余部说。虽无去来。而有因果恒相续义。谓现在法极迅速者。犹有初后生灭二时。生时酬因。灭时引果。时虽有二。而体是一。前因正灭后果正生。体相虽殊。而俱是有。如是因果。非假施设。然离断常。又无前难。谁有智者舍此信余。彼有虚言。都无实义。何容一念而有二时。生灭相违。宁同现在。灭若现在。生应未来。有故名生。既是现在。无故名灭。宁非过去。灭若非无。生应非有。生既现有。灭应现无。又二相违。如何体一。非苦乐等。见有是事。生灭若一。时应无二。生灭若异。宁说体同。故生灭时。俱现在有。同依一体。理必不成。经部师等。因果相续。理亦不成。彼不许有阿赖耶识能持种故。由此应信大乘所说因果相续缘起正理。
　　此识无始恒转如流。乃至何位当究竟舍阿罗汉位方究竟舍。谓诸圣者断烦恼障究竟尽时。名阿罗汉。尔时此识烦恼粗重永远离故。说之为舍。此中所说阿罗汉者。通摄三乘无学果位。皆已永害烦恼贼故。应受世间妙供养故。永不复受分段生故。云何知然。决择分说。诸阿罗汉。独觉。如来。皆不成就阿赖耶故。集论复说。若诸菩萨得菩提时。顿断烦恼及所知障。成阿罗汉及如来故。若尔。菩萨烦恼种子未永断尽。非阿罗汉。应皆成就阿赖耶识。何故即彼决择分说。不退菩萨。亦不成就阿赖耶识。彼说二乘无学果位。回心趣向大菩提者。必不退起烦恼障故。趣菩提故。即复转名不退菩萨。彼不成就阿赖耶识。即摄在此阿罗汉中。故彼论文不违此义。又不动地以上菩萨。一切烦恼永不行故。法驶流中任运转故。能诸行中起诸行故。刹那刹那转增进故。此位方名不退菩萨。然此菩萨。虽未断尽异熟识中烦恼种子。而缘此识我见爱等。不复执藏为自内我由斯永舍阿赖耶名。故说不成阿赖耶识。此亦说彼名阿罗汉。有义初地以上菩萨。已证二空所显理故。已得二种殊胜智故。已断分别二重障故。能一行中起诸行故。虽为利益起诸烦恼。而彼不作烦恼过失。故此亦名不退菩萨。然此菩萨。虽未断尽俱生烦恼。而缘此识所有分别我见爱等。不复执藏为自内我。由斯亦舍阿赖耶名。故说不成阿赖耶识。此亦说彼名阿罗汉。故集论中作如是说。十地菩萨。虽未永断一切烦恼。然此烦恼。犹如咒药所伏诸毒。不起一切烦恼过失。一切地中。如阿罗汉已断烦恼。故亦说彼名阿罗汉。彼说非理。七地已前。犹有俱生我见爱等。执藏此识为自内我。如何已舍阿赖耶名。若彼分别我见爱等。不复执藏。说名为舍。则预流等诸有学位。亦学已舍阿赖耶名。许便违害诸论所说。地上菩萨所起烦恼。皆由正知。不为过失。非预流等得有斯事。宁可以彼例此菩萨。彼六识中所起烦恼。虽由正知不为过失。而第七识有漏心位。任运现行。执藏此识。宁不与彼预流等同。由此故知彼说非理。然阿罗汉。断此识中烦恼粗重究竟尽故。不复执藏阿赖耶。识为自内我。由斯永失阿赖耶名。说之为舍。非舍一切第八识体。勿阿罗汉无识持种。尔时便入无余涅槃。
　　然第八识。虽诸有情皆悉成就。而随义别立种种名。谓或名心。由种种法熏习种子所积集故。或名阿陀那。执持种子及诸色根令不坏故。或名所知依。能与染净所知诸法为依止故。或名种子识。能遍任持世出世间诸种子故。此等诸名。通一切位。或名阿赖耶。摄藏一切杂染品法令不失故。我见爱等执藏以为自内我故。此名唯在异生有学。非无学位不退菩萨。有杂染法执藏义故。或名异熟识。能引生死善不善业异熟果故。此名唯在异生。二乘。诸菩萨位。非如来地犹有异熟无记法故。或名无垢识。最极清净诸无漏法所依止故。此名唯在如来地有。菩萨二乘及异生位。持有漏种可受熏习。未得善净第八识故。如契经说。
　　如来无垢识是净无漏界解脱一切障圆镜智相应
　　阿赖耶名。过失重故。最初舍故。此中偏说。异熟识体。菩萨将得菩提时舍。声闻独觉入无余依涅槃时舍。无垢识体。无有舍时。利乐有情无尽时故。心等通故。随义应说。
　　然第八识总有二位。一有漏位。无记性摄。唯与触等五法相应。但缘前说执受处境。二无漏位。唯善性摄。与二十一心所相应。谓遍行别境各五。善十一。与一切心恒相应故。常乐证知所观境故。于所观境恒印持故。于曾受境恒明记故。世尊无有不定心故。于一切法常决择故。极净信等常相应故。无染污故。无散动故。此亦唯与舍受相应。任运恒时平等转故。以一切法为所缘境。镜智遍缘一切法故。
　　云何应知此第八识。离眼等识有别自体。圣教正理为定量故。谓有大乘阿毗达磨契经中说。
　　无始时来界一切法等依由此有诸趣及涅槃证得
　　此第八识自性微细。故以作用而显示之。颂中初半。显第八识为因缘用。后半。显与流转还灭作依持用。界是因义。即种子识。无始时来。展转相续。亲生诸法。故名为因。依是缘义。即执持识。无始时来。与一切法。等为依止。故名为缘。谓能执持诸种子故。与现行法为所依故。即变为彼。及为彼依。变为彼者。谓变为器及有根身。为彼依者。谓与转识作所依止。以能执受五色根故。眼等五识依之而转。又与末那为依止故。第六意识依之而转。末那意识。转识摄故。如眼等识。依俱有根。第八理应是识性故。亦以第七为俱有依。是谓此识为因缘用。由此有者。由有此识。有诸趣者。有善恶趣。谓由有此第八识故。执持一切顺流转法。令诸有情流转生死。虽惑业生皆是流转。而趣是果。胜故偏说。或诸趣言。通能所趣。诸趣资具。亦得趣名。诸惑业生皆依此识。是与流转作依持用。及涅槃证得者。由有此识故。有涅槃证得。谓由有此第八识故。执持一切顺还灭法。令修行者证得涅槃。此中但说能证得道。涅槃不依此识有故。或此但说所证涅槃。是修行者正所求故。或此双说。涅槃与道俱是还灭品类摄故。谓涅槃言显所证灭。后证得言。显能得道。由能断道。断所断惑。究竟尽位。证得涅槃。能所断证。皆依此识是与还灭作依持用。又此颂中。初句显示此识自性无始恒有。后三显与杂染清净二法总别为所依止。杂染法者。谓苦集谛。即所能趣。生及业惑。清净法者。谓灭道谛。即所能证。涅槃及道。彼二皆依此识而有。依转识等理不成故。或复初句。显此识体无始相续。后三。显与三种自性为所依止。谓依他起。遍计所执。圆成实性。如次应知。今此颂中诸所说义。离第八识皆不得有。即彼经中复作是说。
　　由摄藏诸法一切种子识故名阿赖耶胜者我开示
　　由此本识具诸种子。故能摄藏诸杂染法。依斯建立阿赖耶名。非如胜性转为大等。种子与果体非一故。能依所依俱生灭故。与杂染法互相摄藏。亦为有情执藏为我。故说此识名阿赖耶。已入见道诸菩萨众。得真现观。名为胜者。彼能证解阿赖耶识。故我世尊正为开示。或诸菩萨皆名胜者。虽见道前未能证解阿赖耶识。而能信解求彼转依。故亦为说。非诸转识有如是义解深密经亦作是说。
　　阿陀那识甚深细一切种子如暴流我于几愚不闲演恐彼分别执为我
　　以能执持诸法种子。及能执受色根依处。亦能执取结生相续。故说此识名阿陀那。无性有情不能穷底。故说甚深。趣寂种性不能通达。故名甚细。是一切法真实种子。缘击便生转识波浪。恒无间断犹如暴流。凡即无性。愚即趣寂。恐彼于此起分别执。堕诸恶趣。障生圣道。故我世尊不为开演。唯第八识有如是相。入楞伽经亦作是说。
　　如海遇风缘起种种波浪现前作用转无有间断时
　　藏识海亦然境等风所击恒起诸识浪现前作用转
　　眼等诸识。无如大海恒相续转。起诸识浪。故知别有第八识性。此等无量大乘经中。皆别说有此第八识。诸大乘经。皆顺无我。违数取趣。弃背流转。趣向还灭。赞佛法僧。毁诸外道。表蕴等法。遮胜性等。乐大乘者。许能显示。无颠倒理。契经摄故。如增壹等。至教量摄。又圣慈氏。以七种因。证大乘经真是佛说。一先不记故。若大乘经。佛灭度后。有余为坏正法故说。何故世尊。非如当起诸可怖事。先预记别。二本俱行故。大小乘教本来俱行。宁知大乘独非佛说。三非余境故。大乘所说广大甚深。非外道等思量境界。彼经论中曾所未说。设为彼说。亦不信受。故大乘经非非佛说。四应极成故。若谓大乘是余佛说。非今佛语。则大乘教是佛所说。其理极成。五有无有故。若有大乘。即应信此诸大乘教是佛所说。离此大乘不可得故。若无大乘。声闻乘教亦应非有。以离大乘。决定无有得成佛义。谁出于世说声闻乘。故声闻乘是佛所说。非大乘教。不应正理。六能对治故。依大乘经勤修行者。皆能引得无分别智。能正对治一切烦恼。故应信此是佛所说。七义异文故。大乘所说。意趣甚深。不可随文而取其义。便生诽谤谓非佛语。是故大乘真是佛说。如庄严论颂此议言。
　　先不记俱行非余所行境极成有无有对治异文故
　　余部经中。亦密意说阿赖耶识有别自性。谓大众部阿笈摩中。密意说此名根本识。是眼识等所依止故。譬如树根。是茎等本。非眼等识有如是义。上坐部经分别论者。俱密意说此名有分识。有谓三有。分是因义。唯此恒遍。为三有因。化地部说此名穷生死蕴。离第八识。无别蕴法穷生死际无间断时。谓无色界。诸色间断。无想天等。余心等灭。不相应行。离色心等。无别自体。已极成故。唯此识名穷生死蕴。说一切有部增壹经中。亦密意说此名阿赖耶。谓爱阿赖耶。乐阿赖耶。欣阿赖耶。喜阿赖耶。谓阿赖耶识。是贪总别三世境故。立此四名。有情执为真自内我。乃至未断。恒生爱著。故阿赖耶识。是真爱著处。不应执余五取蕴等。谓生一向苦受处者。于余五取蕴不生爱著。彼恒厌逆余五取蕴。念我何时。当舍此命。此众同分。此苦身心。令我自在受快乐故。五欲亦非真爱著处。谓离欲者。于五妙欲虽不贪著而爱我故。乐受亦非真爱著处。谓离第三静虑染者。虽厌乐受而爱我故。身见亦非真爱著处。谓非无学信无我者。虽于身见不生贪著。而于内我犹生爱故。转识等亦非真爱著处。谓非无学求灭心者。虽厌转识等而爱我故。色身亦非真爱著处。离色染者。虽厌色身而爱我故。不相应行。离色心等无别自体。是故亦非真爱著处。异生有学起我爱时。虽于余蕴有爱非爱。而于此识我爱定生。故唯此是真爱著处。由是彼说阿赖耶名。定唯显此阿赖耶识。
　　已引圣教。当显正理。谓契经说。杂染清净诸法种子之所集起。故名为心。若无此识。彼持种心不应有故。谓诸转识。在灭定等。有间断故。根境作意善等类别。易脱起故。如电光等不坚住故。非可熏习。不能持种。非染净种所集起心。此识一类恒无间断。如苣零等。坚住可熏。契当彼经所说心义。若不许有能持种心。非但违经。亦违正理。谓诸所起染净品法。无所熏故。不熏成种。则应所起。唐捐其功。染净起时。既无因种。应同外道。执自然生。色不相应。非心性故。如声光等。理非染净内法所熏。岂能持种。又彼离识无实自性。宁可执为内种依止。转识相应诸心所法。如识间断。易脱起故。不自在故。非心性故。不能持种。亦不受熏。故持种心。理应别有。有说六识无始时来。依根境等前后分位。事虽转变而类无别。是所熏习。能持种子。由斯染净因果皆成。何要执有第八识性。彼言无义。所以者何。执类是实。则同外道。许类是假。便无胜用。应不能持内法实种。又执识类。何性所摄。若是善恶。应不受熏。许有记故。犹如择灭。若是无记。善恶心时。无无记心。此类应断。非事善恶。类可无记。别类必同别事性故。又无心位。此类定无。既有间断。性非坚住。如何可执持种受熏。又阿罗汉。或异生心。识类同故。应为诸染无漏法熏。许便有失。又眼等根。或所余法。与眼等识根法类同。应互相熏。然汝不许。故不应执识类受熏。又六识身。若事若类。前后二念。既不俱有。如隔念者。非互相熏。能熏所熏。必俱时故。执唯六识俱时转者。由前理趣。既非所熏。故彼亦无能持种义。有执色心自类无间。前为后种。因果义立。故先所说为证不成。彼执非理。无熏习故。谓彼自类既无熏习。如何可执前为后种。又间断者应不更生。二乘无学应无后蕴。死位色心为后种故。亦不应执色心展转互为种生。转识色等非所熏习。前已说故。有说三世诸法皆有因果感赴无不皆成。何劳执有能持种识。然经说心为种子者。起染净法势用强故。彼说非理。过去未来非常非现。如空华等非实有故。又无作用。不可执为因缘性故。若无能持染净种识。一切因果皆不得成。有执大乘遣相空理为究竟者依似比量。拨无此识及一切法。彼特违害前所引经。智断证修。染净因果。皆执非实。成大邪见。外道毁谤染净因果。亦不谓全无。但执非实故。若一切法皆非实有。菩萨不应为舍生死精勤修集菩提资粮。谁有智者为除幻敌。求石女儿用为军族。故应信有能持种心。依之建立染净因果。彼心即是此第八识。
　　又契经说。有异熟心。善恶业感。若无此识。彼异熟心不应有故。谓眼等识有间断故。非一切时是业果故。如电光等。非异熟心。异熟不应断已更续。彼命根等无斯事故。眼等六识。业所感者。犹如声等。非恒续故。是异熟生。非真异熟。定应许有真异熟心。酬牵引业。遍而无断。变为身器。作有情依。身器离心。理非有故。不相应法无实体故。诸转识等非恒有故。若无此心。谁变身器。复依何法恒立有情。又在定中。或不在定。有别思虑。无思虑时。理有众多身受生起。此若无者。不应后时。身有怡适。或复劳损。若不恒有真异熟心。彼位如何有此身受。非佛起余善心等位。必应现起真异熟心。如许起彼时。非佛有情故。由是恒有真异熟心。彼心即是此第八识。
　　又契经说。有情流转五趣四生。若无此识。彼趣生体不应有故。谓要实有。恒。遍。无杂。彼法可立正实趣生。非异熟法。趣生杂乱。住此起余趣生法故。诸异熟色。及五识中业所感者。不遍趣生。无色界中全无彼故。诸生得善。及意识中业所感者。虽遍趣生。起无杂乱。而不恒有。不相应行无实自体。皆不可立正实趣生。唯异熟心。及彼心所。实恒遍无杂。是正实趣生。此心若无。生无色界。起善等位。应非趣生。设许趣生摄诸有漏。生无色界。起无漏心。应非趣生。便违正理。勿有前过。及有此失。故唯异熟法。是正实趣生。由是如来非趣生摄。佛无异熟无记法故。亦非界摄。非有漏故。世尊已舍苦集谛故。诸戏论种已永断故。正实趣生。既唯异熟心及心所。彼心心所。离第八识。理不得成。故知别有此第八识。
　　又契经说。有色根身。是有执受。若无此识。彼能执受不应有故。谓五色根及彼依处。唯现在世是有执受。彼定由有能执受心。唯异熟心。先业所引。非善染等。一类能遍。相续执受。有色根身。眼等转识无如是义。此言意显眼等转识。皆无一类能遍相续执受自内有色根身。非显能执受唯异熟心。勿诸佛色身无执受故。然能执受有漏色身。唯异熟心。故作是说。谓诸转识。现缘起故。如声风等。彼善染等。非业引故。如非择灭。异熟生者。非异熟故。非遍依故。不相续故。如电光等。不能执受有漏色身。诸心识言。亦摄心所。定相应故如唯识言。非诸色根。不相应行。可能执受有色根身。无所缘故。如虚空等。故应别有能执受心。彼心即是此第八识。
　　又契经说。寿暖识三。更互依持。得相续住。若无此识。能持寿暖。令久住识。不应有故。谓诸转识。有间有转。如声风等。无恒持用。不可立为持寿暖识。唯异熟识。无间无转。犹如寿暖。有恒持用。故可立为持寿暖识。经说三法更互依持。而寿与暖一类相续。唯识不然。岂符正理。虽说三法更互依持。而许唯暖不遍三界。何不许识。独有间转。此于前理。非为过难。谓若是处。具有三法。无间转者。可恒相持。不尔。便无恒相持用。前以此理。显三法中所说识言。非诠转识。举暖不遍。岂坏前理。故前所说。其理极成。又三法中。寿暖二种。既唯有漏。故知彼识。如寿与暖。定非无漏。生无色界起无漏心。尔时何识能持彼寿。由此故知有异熟识。一类恒遍能持寿暖。彼识即是此第八识。
　　又契经说。诸有情类受生命终。必住散心。非无心定。若无此识。生死时心不应有故。谓生死时。身心惛昧。如睡无梦。极闷绝时。明了转识必不现起。又此位中六种转识。行相所缘不可知故。如无心位必不现行。六种转识行相所缘。有必可知。如余时故。真异熟识极微细故。行相所缘俱不可了。是引业果一期相续。恒无转变。是散有心。名生死心。不违正理。有说五识。此位定无。意识取境。或因五识。或因他教。或定为因。生位诸因既不可得。故受生位意识亦无。若尔。有情生无色界。后时意识应永不生。定心必由散意识引。五识他教。彼界必无。引定散心无由起故。若谓彼定由串习力。后时率尔能现在前。彼初生时宁不现起。又欲色界初受生时。串习意识亦应现起。若由惛昧。初未现前。此即前因。何劳别说。有余部执生死等位。别有一类微细意识。行相所缘俱不可了。应知即是此第八识。极成意识。不如是故。又将死时。由善恶业。下上身分。冷触渐起。若无此识。彼事不成。转识不能执受身故。眼等五识各别依故。或不行故。第六意识不住身故。境不定故。遍寄身中恒相续故。不应冷触由彼渐生。唯异熟心。由先业力。恒遍相续执受身分。舍执受处。冷触便生。寿暖识三不相离故。冷触起处。即是非情。虽变亦缘。而不执受。故知定有此第八识。又契经说。识缘名色。名色缘识。如是二法展转相依。譬如芦束俱时而转。若无此识。彼识自体不应有故。谓彼经中自作是释。名谓非色四蕴。色谓羯逻蓝等。此二与识相依而住。如二芦束更互为缘。恒俱时转。不相舍离。眼等转识。摄在名中。此识若无。说谁为识。亦不可说名中识蕴。谓五识身。识谓第六。羯逻蓝时无五识故。又诸转识。有间转故。无力恒时执持名色。宁说恒与名色为缘。故彼识言。显第八识。

第四卷 成唯识论
　　 又契经说。一切有情皆依食住。若无此识。彼识食体不应有故。谓契经说食有四种。一者段食。变坏为相。谓欲界系香味触三。于变坏时。能为食事。由此色处非段食摄。以变坏时色无用故。二者触食。触境为相。谓有漏触才取境时。摄受喜等。能为食事。此触虽与诸识相应。属六识者。食义偏胜。触粗显境。摄受喜乐。及顺益舍。资养胜故。三意思食。希望为相。谓有漏思与欲俱转。希可爱境。能为食事。此思虽与诸识相应。属意识者。食义偏胜。意识于境希望胜故。四者识食。执持为相。谓有漏识。由段触思。势力增长。能为食事。此识虽通诸识自体。而第八识。食义偏胜。一类相续执持胜故。由是集论。说此四食。三蕴五处。十一界摄。此四能持有情身命令不坏断。故名为食。段食唯于欲界有用。触意思食虽遍三界。而依识转。随识有无。眼等转识有间有转。非遍恒时能持身命。谓无心定。熟眠闷绝。无想天中。有间断故。设有心位。随所依缘。性界地等。有转易故。于持身命非遍非恒。诸有执无第八识者。依何等食。经作是言。一切有情皆依食住。非无心位。过去未来。识等为食。彼非现常。如空华等。无体用故。设有体用。非现在摄。如虚空等。非食性故。亦不可说入定心等。与无心位有情为食。住无心时。彼已灭故。过去非食。已极成故。又不可说无想定等。不相应行。即为彼食。段等四食所不摄故。不相应法非实有故。有执灭定等。犹有第六识。于彼有情能为食事。彼执非理。后当广破。又彼应说。生上二界。无漏心时。以何为食。无漏识等。破坏有故。于彼身命。不可为食。亦不可执无漏识中有有漏种。能为彼食。无漏识等。犹如涅槃。不能执持有漏种故。复不可说上界有情身命相持。即互为食。四食不摄彼身命故。又无色无身。命无能持故。众同分等。无实体故。由此定知异诸转识。有异熟识一类恒遍。执持身命令不坏断。世尊依此故作是言。一切有情皆依食住。唯依取蕴建立有情。佛无有漏。非有情摄。说为有情依食住者。当知皆依示现而说。既异熟识是胜食性。彼识即是此第八识。
　　又契经说住灭定者。身语心行无不皆灭。而寿不灭。亦不离暖。根无变坏。识不离身。若无此识。住灭定者。不离身识。不应有故。谓眼等识行相粗动。于所缘境起必劳虑。厌患彼故。暂求止息。渐次伏除至都尽位。依此位立住灭定者。故此定中彼识皆灭。若不许有微细一类。恒遍执持寿等识在。依何而说识不离身。若谓后时彼识还起。如隔日疟。名不离身。是则不应说心行灭。识与想等起灭同故。寻暖诸根应亦如识。便成大过。故应许识如寿暖等实不离身。又此位中。若全无识。应如瓦砾。非有情数。岂得说为住灭定者。又异熟识。此位若无。谁能执持诸根寿暖。无执持故。皆应坏灭。犹如死尸。便无寿等。既尔。后识必不还生。说不离身。彼何所属。诸异熟识舍此身已。离托余身。无重生故。又若此位无持种识。后识无种。如何得生。过去未来不相应法。非实有体。已极成故。诸色等法。离识皆无。受熏持种。亦已遮故。然灭定等无心位中。如有心位。定实有识。具根寿暖。有情摄故。由斯理趣。住灭定者。决定有识。实不离身。若谓此位有第六识。名不离身。亦不应理。此定亦名无心定故。若无五识名无心者。应一切定皆名无心。诸定皆无五识身故。意识摄在六转识中。如五识身。灭定非有。或此位识行相所缘不可知故。如寿暖等。非第六识。若此位有行相所缘可知识者。应如余位。非此位摄。本为止息行相所缘可了知识。入此定故。又若此位有第六识。彼心所法。为有为无。若有心所。经不应言住此定者心行皆灭。又不应名灭受想定。此定加行。但厌受想。故此定中唯受想灭。受想二法资助心强。诸心所中独名心行。说心行灭何所相违。无想定中应唯想灭。但厌想故。然汝不许。既唯受想资助心强。此二灭时。心亦应灭。如身行灭。而身犹在。宁要责心令同行灭。若尔。语行寻伺灭时。语应不灭。而非所许。然行于法。有遍非遍。遍行灭时。法定随灭。非遍行灭。法或犹在。非遍行者。谓入出息。见息灭时。身犹在故。寻伺于语。是遍行摄。彼若灭时。语定无故。受想于心。亦遍行摄。许如思等。大地法故。受想灭时。心定随灭。如何可说彼灭心在。又许思等是大地法。灭受想时。彼亦应灭。既尔。信等此位亦无。非遍行灭。余可在故。如何可言有余心所。既许思等此位非无。受想应然。大地法故。又此定中。若有思等。亦应有触。余心所法。无不皆依触力生故。若许有触。亦应有受。触缘受故。既许有受。想亦应生。不相离故。如受缘爱。非一切受皆能起爱。故触缘受。非一切触皆能生受。由斯所难。其理不成。彼救不然。有差别故。谓佛自简唯无明触所生诸受为缘生爱。曾无有处简触生受。故若有触。必有受生。受与想俱。其理决定。或应如余位。受想亦不灭。执此位中有思等故。许便违害心行灭言。亦不得成灭受想定。若无心所。识亦应无。不见余心离心所故。余遍行灭。法随灭故。受等应非大地法故。此识应非相应法故。许则应无所依缘等。如色等法亦非心故。又契经说。意法为缘。生于意识。三和合触。与触俱起。有受想思。若此定中有意识者。三和合故。必应有触。触既定与受想思俱。如何有识而无心所。若谓余时三和有力。成触生触。能起受等。由此定前。厌患心所。故在定位。三事无能。不成生触。亦无受等。若尔。应名灭心所定。如何但说灭受想耶。若谓厌时。唯厌受想。此二灭故。心所皆灭。依前所厌以立定名。既尔。此中心亦应灭。所厌俱故。如余心所。不尔。如何名无心定。又此定位。意识是何不应是染。或无记性。诸善定中无此事故。余染无记心。必有心所故。不应厌善起染等故。非求寂静翻起散故。若谓是善相应善故。应无贪等善根相应。此心不应是自性善。或胜义善。违自宗故。非善根等及涅槃故。若谓此心是等起善。加行善根所引发故理亦不然。违自宗故。如余善心。非等起故。善心无间起三性心。如何善心由前等起。故心是善。由相应力。既尔。必与善根相应。宁说此心独无心所。故无心所。心亦应无。如是推徵。眼等转识。于灭定位。非不离身。故契经言不离身者。彼识即是此第八识。入灭定时。不为止息此极寂静执持识故。无想等位。类此应知。
　　又契经说。心杂染故。有情杂染。心清净故。有情清净。若无此识。彼染净心不应有故。谓染净法以心为本。因心而生。依心住故。心受彼熏持彼种故。然杂染法略有三种。烦恼。业。果。种类别故。若无此识持烦恼种。界地往还。无染心后。诸烦恼起。皆应无因。余法不能持彼种故。过去未来非实有故。若诸烦恼无因而生。则无三乘学无学果。诸已断者皆应起故。若无此识持业果种。界地往还。异类法后。诸业果起。亦应无因。余种余因前已遮故。若诸业果无因而生。入无余依涅槃界已。三界业果还复应生。烦恼亦应无因生故。又行缘识。应不得成。转识受熏前已遮故。结生染识。非行感故。应说名色。行为缘故。时分悬隔。无缘义故。此不成故。后亦不成。诸清净法亦有三种。世。出世道。断果。别故。若无此识持世出世清净道种。异类心后。起彼净法。皆应无因。所执余因前已破故。若二净道无因而生。入无余依涅槃界已。彼二净道还复应生。所依亦应无因生故。又出世道初不应生。无法持彼法尔种故。有漏类别。非彼因故。无因而生。非识种故。初不生故。后亦不生。是则应无三乘道果。若无此识持烦恼种。转依断果亦不得成。谓道起时。现行烦恼及彼种子俱非有故。染净二心不俱起故。道相应心不持彼种。自性相违。如涅槃故。去来得等。非实有故。余法持种。理不成故。既无所断。能断亦无。依谁由谁而立断果。若由道力。后惑不生。立断果者。则初道起。应成无学。后诸烦恼。皆已无因。永不生故。许有此识。一切皆成。唯此能持染净种故。
　　证此识有。理趣无边。恐厌繁文。略述纲要。别有此识。教理显然。诸有智人。应深信受。
　　如是已说初能变相。第二能变。其相云何。颂曰。
　　◎次第二能变◎是识名末那◎依彼转缘彼◎思量为性相
　　◎四烦恼常俱◎谓我痴我见◎并我慢我爱◎及余触等俱
　　◎有覆无记摄◎随所生所系◎阿罗汉灭定◎出世道无有
　　论曰次初异熟能变识后。应辩思量能变识相。是识圣教。别名末那。恒审思量。胜余识故。此名何异第六意识。此持业释。如藏识名。识即意故。彼依主释。如眼识等。识异意故。然诸圣教恐此滥彼。故于第七但立意名。又标意名。为简心识。积集了别。劣余识故。或欲显此。与彼意识。为近所依。故但名意。
　　依彼转者。显此所依。彼谓即前初能变识。圣说此识依藏识故。有义此意。以彼识种。而为所依。非彼现识。此无间断。不假现识为俱有依。方得生故。有义此意。以彼识种。及彼现识。俱为所依。虽无间断。而有转易。名转识故。必假现识为俱有依。方得生故。转谓流转。显示此识。恒依彼识。取所缘故。
　　诸心心所皆有所依。然彼所依总有三种。一因缘依。谓自种子。诸有为法皆托此依。离自因缘。必不生故。二增上缘依。谓内六处。诸心心所皆托此依。离俱有根。必不转故。三等无间缘依。谓前灭意。诸心心所皆托此依。离开导根。必不起故。唯心心所具三所依。名有所依。非所余法。
　　初种子依。有作是说。要种灭已。现果方生。无种已生。集论说故。种与芽等不俱有故。有义彼说。为证不成。彼依引生后种说故。种生芽等非胜义故。种灭芽生非极成故。焰炷同时互为因故。然种自类。因果不俱。种现相生。决定俱有。故瑜伽说。无常法与他性为因。亦与后念自性为因。是因缘义。自性言显种子自类前为后因。他性言显种与现行互为因义。摄大乘论亦作是说藏识染法互为因缘。犹如束芦俱时而有。又说种子与果必俱。故种子依。定非前后。设有处说种果前后应知皆是随转理门如是八识及诸心所。定各别有种子所依。
　　次俱有依。有作是说。眼等五识。意识为依。此现起时。必有彼故。无别眼等为俱有依。眼等五根即种子故。二十唯识伽他中言。
　　识从自种生似境相而转为成内外处佛说彼为十
　　彼颂意说。世尊为成十二处故。说五识种为眼等根。五识相分为色等境。故眼等根即五识种。观所缘论亦作是说。
　　识上色功能名五根应理功能与境色无始互为因
　　彼颂意。异熟识上。能生眼等色识种子。名色功能。说为五根。无别眼等。种与色识常互为因。能熏与种递为因故。第七八识。无别此依。恒相续转。自力胜故。第六意识。别有此依。要托末那而得起故。有义彼说理教相违。若五色根即五识种。十八界种应成杂乱。然十八界各别有种。诸圣教中处处说故。又五识种各有能生相见分异。为执何等名眼等根。若见分种。应识蕴摄。若相分种。应外处摄。便违圣教眼等五根皆是色蕴内处所摄。又若五根即五识种。五根应是五识因缘。不应说为增上缘摄又鼻舌根即二识种。则应鼻舌唯欲界系。或应二识通色界系。许便俱与圣教相违。眼耳身根即三识种。二地五地为难亦然。又五识种既通善恶。应五色根非唯无记。又五识种无执受摄。五根亦应非有执受。又五色根若五识种。应意识种即是末那。彼以五根为同法故。又瑜伽论。说眼等识皆具三依。若五色根即五识种。依但应二。又诸圣教。说眼等根皆通现种。执唯是种。便与一切圣教相违。有避如前所说过难。朋附彼执。复转救言。异熟识中。能感五识。增上业种。名五色根。非作因缘。生五识种。妙符二颂。善顺瑜伽。彼有虚言。都无实义。应五色根非无记故。又彼应非唯有执受。唯色蕴摄。唯内处故。鼻舌唯应欲界系故。三根不应五地系故。感意识业应末那故。眼等不应通现种故。又应眼等非色根故。又若五识皆业所感。则应一向无记性摄。善等五识既非业感。应无眼等为俱有依。故彼所言非为善救。又诸圣教处处皆说。阿赖耶识变似色根。及根依处器世间等。如何汝等拨无色根。许眼等识变似色等。不许眼等藏识所变。如斯迷谬。深违教理。然伽他说种子功能名五根者。为破离识实有色根。于识所变似眼根等。以有发生五识用故。假名种子及色功能。非谓色根即识业种。又缘五境明了意识。应以五识为俱有依。以彼必与五识俱故。若彼不依眼等识者。彼应不与五识为依。彼此相依。势力等故。又第七识虽无间断。而见道等既有转易。应如六识有俱有依。不尔。彼应非转识摄。便违圣教转识有七。故应许彼有俱有依。此即现行第八识摄。如瑜伽说。有藏识故。得有末那。末那为依。意识得转。彼论意言现行藏识为依止故。得有末那。非由彼种。不尔。应说有藏识故。意识得转。由此彼说理教相违。是故应言前五转识。一一定有二俱有依。谓五色根同时意识。第六转识。决定恒有一俱有依。谓第七识。若与五识俱时起者。亦以五识为俱有依。第七转识。决定唯有一俱有依。谓第八识。唯第八识。恒无转变。自能立故。无俱有依。有义此说犹未尽理。第八类余。既同识性。如何不许有俱有依。第七八识。既恒俱转。更互为依。斯有何失。许现起识以种为依。识种亦应许依现识。能熏异熟。为生长住依。识种离彼。不生长住故。又异熟识。有色界中。能执持身。依色根转。如契经说。阿赖耶识。业风所飘。遍依诸根。恒相续转。瑜伽亦说。眼等六识各别依故。不能执受有色根身。若异熟识。不遍依止有色诸根。应如六识非能执受。或所立因。有不定失。是故藏识。若现起者。定有一依。谓第七识。在有色界。亦依色根。若识种子。定有一依。谓异熟识。初熏习位。亦依能熏。余如前说。
　　有义前说皆不应理。未了所依与依别故。依谓一切有生灭法。仗因托缘而得生住。诸所仗托。皆说为依。如王与臣互相依等。若法决定。有境。为主。令心心所取自所缘。乃是所依。即内六处。余非有境。定为主故。此但如王。非如臣等。故诸圣教唯心心所名有所依。非色等法。无所缘故。但说心所。心为所依。不说心所为心所依。彼非主故。然有处说依为所依。或所依为依。皆随宜假说。由此五识。俱有所依。定有四种。谓五色根。六七八识。随阙一种。必不转故。同境。分别。染净。根本。所依别故。圣教唯说依五根者。以不共故。又必同境。近相顺故。第六意识。俱有所依。唯有二种。谓七八识。随阙一种。必不转故。虽五识俱。取境明了。而不定有故非所依。圣教唯说依第七者。染净依故。同转识摄。近相顺故。第七意识。俱有所依。但有一种。谓第八识。藏识若无。定不转故。如伽他说。
　　阿赖耶为依故有末那转依止心及意余转识得生
　　阿赖耶识。俱有所依亦但一种。谓第七识。彼识若无。定不转故。论说藏识恒与末那俱时转故。又说藏识恒依染污。此即末那。而说三位无末那者。依有覆说。如言四位无阿赖耶非无第八。此亦应尔。虽有色界。亦依五根。而不定有非所依摄。识种不能现取自境。可有依义而无所依。心所所依随识应说。复各加自相应之心。若作是说。妙符理教。
　　后开导依。有义五识自他前后不相续故。必第六识所引生故。唯第六识为开导依。第六意识自相续故。亦由五识所引生故。以前六识为开导依。第七八识自相续故。不假他识所引生故。但以自类为开导依。有义前说未有究理。且前五识未自在位。遇非胜境。可如所说。若自在位。如诸佛等。于境自在。诸根互用。任运决定。不假寻求。彼五识身宁不相续。等流五识。既为决定。染净。作意。势力引生。专注所缘。未能舍顷。如何不许多念相续。故瑜伽说决定心后。方有染净。此后乃有等流眼识。善不善转。而彼不由自分别力。乃至此意不趣余境。经尔所时。眼意二识。或善或染。相续而转。如眼识生。乃至身识。应知亦尔。彼意定显经尔所时。眼意二识俱相续转。既眼识时非无意识。故非二识互相续生。若增盛境。相续现前。逼夺身心。不能暂舍。时五识身。理必相续。如热地狱。戏忘天等。故瑜伽言。若此六识。为彼六识等无间缘。即施设此名为意根。若五识前后定唯有意识。彼论应言。若此一识。为彼六识等无间缘。或彼应言。若此六识。为彼一识等无间缘。既不如是。故知五识有相续义。五识起时。必有意识。能引后念意识令起。何假五识为开导依。无心睡眠闷绝等位。意识断已。后复起时。藏识末那既恒相续。亦应与彼为开导依。若彼用前自类开导。五识自类何不许然。此既不然。彼云何尔。平等性智相应末那。初起必由第六意识。亦应用彼为开导依。圆镜智俱第八净识。初必六七方便引生。又异熟心依染污意。或依悲愿相应善心。既尔。必应许第八识。亦以六七为开导依。由此彼言。都未究理。应说五识。前六识内。随用何识为开导依。第六意识。用前自类。或第七八为开导依。第七末那。用前自类。或第六识为开导依。阿陀那识。用前自类。及第六七为开导依。皆不违理。由前说故。
　　有义此说亦不应理。开导依者。谓有缘法。为主。能作等无间缘。此于后生心心所法。开避引导。名开导依。此但属心。非心所等。若此与彼无俱起义。说此于彼有开导力。一身八识。既容俱起。如何异类。为开导依。若许为依。应不俱起。便同异部。心不并生。又一身中。诸识俱起。多少不定。若容互作等无间缘。色等应尔。便违圣说等无间缘唯心心所。然摄大乘说色亦容有等无间缘者。是纵夺言。谓假纵小乘。色心前后。有等无间缘。夺因缘故。不尔。等言应成无用。若谓等言。非遮多少。但表同类。便违汝执异类识作等无间缘。是故八识各唯自类为开导依。深契教理。自类必无俱起义故。心所此依。应随识说。虽心心所异类并生。而互相应。和合似一。定俱生灭。事业必同。一开导时。余亦开导。故展转作等无间缘。诸识不然。不应为例。然诸心所非开导依。于所引生无主义故。若心心所等无间缘。各唯自类。第七八识初转依时相应信等此缘便阙。则违圣说诸心心所皆四缘。生无心睡眠闷绝等位。意识虽断。而后起时。彼开导依。即前自类。间断五识。应知亦然。无自类心于中为隔。名无间故。彼先灭时。已于今识为开导故。何烦异类为开导依。然圣教中。说前六识互相引起或第七八依六七生。皆依殊胜增上缘说。非等无间。故不相违。瑜伽论说。若此识无间。诸识决定生。说此为彼等无间缘。又此六识为彼六识等无间缘。即施设此名意根者。言总意别。亦不相违。故自类依。深契教理。
　　傍论已了。应辩正论。此能变识虽具三所依。而依彼转言但显前二。为显此识依缘同故。又前二依有胜用故。或开导依易了知故。
　　如是已说此识所依。所缘云何。谓即缘彼。彼谓即前此所依识。圣说此识缘藏识故。
　　有义此意缘彼识体及相应法。论说末那我我所执恒相应故。谓缘彼体及相应法。如次执为我及我所。然诸心所不离识故。如唯识言。无违教失。有义彼说理不应然。曾无处言缘触等故。应言此意但缘彼识见及相分。如次执为我及我所。相见俱以识为体故。不违圣说。有义此说亦不应理。五色根境。非识蕴故。应同五识亦缘外故。应如意识缘共境故。应生无色者。不执我所故。厌色生彼。不变色故。应说此意但缘藏识及彼种子。如次执为我及我所。以种即是彼识功能。非实有物。不违圣教。
　　有义前说皆不应理。色等种子非识蕴故。论说种子是实有故。假应如无非因缘故。又此识俱萨迦耶见。任运一类恒相续生。何容别执有我我所。无一心中有断常等二境别执俱转义故。亦不应说二执前后。此无始来一味转故。应知此意但缘藏识见分非余。彼无始来一类相续似常一故。恒与诸法为所依故。此唯执彼为自内我。乘语势故。说我所言。或此执彼是我之我。故于一见义说二言。若作是说。善顺教理。多处唯言有我见故。我我所执不俱起故。未转依位。唯缘藏识。既转依已。亦缘真如及余诸法。平等性智。证得十种平等性故。知诸有情胜解差别。示现种种佛影像故。此中且说未转依时。故但说此缘彼藏识。悟迷通局。理应尔故。无我我境。遍不遍故。如何此识缘自所依。如有后识即缘前意。彼既极成。此亦何咎。颂言思量为性相者。双显此识自性行相。意以思量为自性故。即复用彼为行相故。由斯兼释所立别名。能审思量名末那故。未转依位。恒审思量所执我相。已转依位。亦审思量无我相故。
　　此意相应有几心所。且与四种烦恼常俱。此中俱言。显相应义。谓从无始至未转依。此意任运恒缘藏识。与四根本烦恼相应。其四者何。谓我痴。我见。并我慢。我爱。是名四种。我痴者。谓无明。愚于我相。迷无我理。故名我痴。我见者。谓我执。于非我法。妄计为我。故名我见。我慢者。谓倨傲。恃所执我。令心高举。故名我慢。我爱者。谓我贪。于所执我。深生耽著。故名我爱。并表慢爱有见慢俱。遮余部执无相应义。此四常起。扰浊内心。令外转识恒成杂染。有情由此生死轮回。不能出离。故名烦恼。
　　彼有十种。此何唯四。有我见故。余见不生。无一心中有二慧故。如何此识要有我见。二取邪见。但分别生。唯见所断。此俱烦恼。唯是俱生。修所断故。我所边见。依我见生。此相应见。不依彼起。恒内执有我。故要有我见。由见审决。疑无容起。爱著我故。瞋不得生。故此识俱。烦恼唯四。见慢爱三。如何俱起。行相无违。俱起何失。瑜伽论说。贪令心下。慢令心举。宁不相违。分别俱生。外境内境。所陵所恃。粗细有殊。故彼此文义无乖返。
　　此意心所唯有四耶。不尔。及余触等俱故。有义此意心所唯九。前四及余触等五法。即触作意受想与思。意与遍行定相应故。前说触等异熟识俱。恐谓同前亦是无覆。显此异彼。故置余言。及是集义。前四后五。合与末那恒相应故。此意何故无余心所。谓欲。希望未遂合事。此识任运缘遂合境。无所希望。故无有欲。胜解。印持曾未定境。此识无始恒缘定事。经所印持。故无胜解。念。唯记忆曾所习事。此识恒缘现所受境。无所记忆。故无有念。定。唯系心专注一境。此识任运刹那别缘。既不专一。故无有定。慧即我见。故不别说。善是净故。非此识俱。随烦恼生。必依烦恼前后分位差别建立。此识恒与四烦恼俱。前后一类。分位无别。故此识俱无随烦恼。恶作。追悔先所造业。此识任运恒缘现境。非悔先业。故无恶作。睡眠。必依身心重昧。外众缘力。有时暂起。此识无始一类内执。不假外缘。故彼非有。寻伺。俱依外门而转。浅深推度。粗细发言。此识唯依内门而转。一类执我。故非彼俱。有义彼释余义非理。颂别说此有覆摄故。又阙意俱随烦恼故。烦恼必与随烦恼俱。故此余言显随烦恼。
　　此中有义。五随烦恼。遍与一切染心相应。如集论说。 沈。掉举。不信。懈怠。放逸。于一切染污品中恒共相应。若离无堪任性等。染污性成。无是处故。烦恼起时。心即染污。故染心位必有彼五。烦恼若起。必由无堪任嚣动。不信。懈怠。放逸故。掉举虽遍一切染心。而贪位增。但说贪分。如眠与悔。虽遍三性心。而痴位增。但说为痴分。虽余处说有随烦恼或六或十遍诸染心。而彼俱依别义说遍。非彼实遍一切染心。谓依二十随烦恼中。解通粗细。无记不善。通障定慧。相显说六。依二十三随烦恼中。解通粗细二性说十。故此彼说非互相违。然此意俱。心所十五谓前九法。五随烦恼。并别境慧。我见虽是别境慧摄。而五十一心所法中。义有差别。故开为二。何缘此意无余心所。谓忿等十。行相粗动。此识审细。故非彼俱。无惭无愧。唯是不善。此无记故。非彼相应。散乱令心驰流外境。此恒内执。一类境生。不外驰流。故彼非有。不正知者。谓起外门身语意行。违越轨则。此唯内执。故非彼俱。无余心所。义如前说。
　　有义应说六随烦恼。遍与一切染心相应。瑜伽论说。不信。懈怠。放逸。忘念。散乱。恶慧。一切染心皆相应故。忘念散乱恶慧若无。心必不能起诸烦恼。要缘曾受境界种类。发起忘念及邪简择。方起贪等诸烦恼故。烦恼起时。心必流荡。皆由于境。起散乱故。沈掉举行相互违。非诸染心皆能遍起。论说五法遍染心者。解通粗细。违唯善法。纯随烦恼。通二性故。说十遍言。义如前说。然此意俱心所十九。谓前九法。六随烦恼。并念定慧。及加沈。此别说念。准前慧释。并有定者。专注一类。所执我境。曾不舍故。加沈者。谓此识俱。无明尤重。心沈故。无掉举者。此相违故。无余心所。如上应知。
　　有义复说十随烦恼。遍与一切染心相应。瑜伽论说。放逸。掉举。沈。不信。懈怠。邪欲。邪胜解。邪念。散乱。不正知。此十。一切染污心起。通一切处。三界系故。若无邪欲邪胜解时。心必不能起诸烦恼。于所受境。要乐合离。印持事相。方起贪等诸烦恼故。诸疑理者。于色等事。必无犹豫。故疑相应。亦有胜解。于所缘事。亦犹豫者非烦恼疑。如疑人杌。余处不说此二遍者。缘非爱事。疑相应心邪欲胜解。非粗显故。余互有无。义如前说。此意心所有二十四。谓前九法。十随烦恼。加别境五。准前理释。无余心所。如上应如。
　　有义前说皆未尽理。且疑他世为有为无。于彼有何欲胜解相。烦恼起位。若无惛沈。应不定有无堪任性。掉举若无。应无嚣动。便如善等。非染污位。若染心中无散乱者。应非流荡。非染污心。若无失念不正知者。如何能起烦恼现前。故染污心。决定皆与八随烦恼相应而生。谓惛沈。掉举。不信。懈怠。放逸。忘念。散乱。不正知。忘念不正知。念慧为性者。不遍染心。非诸染心。皆缘曾受。有简择故。若以无明为自性者。遍染心起。由前说故。然此意俱心所十八。谓前九法。八随烦恼。并别境慧。无余心所。及论三文。准前应释。若作是说。不违理教。

第五卷 成唯识论
　　 此染污意。何受相应。有义此俱唯有喜受。恒内执我生喜爱故。有义不然。应许喜受乃至有顶。违圣言故。应说此意四受相应。谓生恶趣。忧受相应。缘不善业所引果故。生人欲天初二静虑。喜受相应。缘有喜地善业果故。第三静虑。乐受相应。缘有乐地善业果故。第四静虑乃至有顶。舍受相应。缘唯舍地善业果故。有义彼说亦不应理。此无始来任运一类缘内执我。恒无转易。与变异受不相应故。又此末那与前藏识义有异者。皆别说之。若四受俱。亦应别说。既不别说。定与彼同。故此相应唯有舍受。未转依位。与前所说心所相应。已转依位。唯二十一心所俱起。谓遍行别境各五。善十一。如第八识已转依位。唯舍受俱。任运转故。恒于所缘平等转故。
　　末那心所何性所摄。有覆无记所摄非余。此意相应四烦恼等。是染法故。障碍圣道。隐蔽自心。说名有覆。非善不善。故名无记。如上二界诸烦恼等。定力摄藏。是无记摄。此俱染法。所依细故。任运转故。亦无记摄。若已转依。唯是善性。
　　末那心所何地系耶。随彼所生。彼地所系。谓生欲界现行末那相应心所。即欲界系。乃至有顶。应知亦然。任运恒缘自地藏识。执为内我。非他地故。若起彼地异熟藏识现在前者。名生彼地。染污末那缘彼执我。即系属彼。名彼所系。或为彼地诸烦恼等之所系缚。名彼所系。若已转依。即非所系。
　　此染污意。无始相续。何位永断。或暂断耶。阿罗汉灭定。出世道无有。阿罗汉者。总显三乘无学果位。此位染意种及现行俱永断灭。故说无有。学位灭定出世道中俱暂伏灭。故说无有。谓染污意无始时来。微细一类任运而转。诸有漏道不能伏灭。三乘圣道有伏灭义。真无我解违我执故。后得无漏现在前时。是彼等流。亦违此意。真无我解及后所得俱无漏故。名出世道。灭定既是圣道等流。极寂静故。此亦非有。由未永断此种子故。从灭尽定圣道起已。此复现行。乃至未灭。然此染意相应烦恼。是俱生故。非见所断。是染污故。非非所断。极微细故。所有种子。与有顶地下下烦恼。一时顿断。势力等故。金刚喻定现在前时。顿断此种成阿罗汉。故无学位永不复起。二乘无学回趣大乘。从初发心至未成佛。虽实是菩萨。亦名阿罗汉。应义等故。不别说之。
　　此中有义末那唯有烦恼障俱。圣教皆言三位无故。又说四惑恒相应故。又说为识杂染依故。有义彼说教理相违。出世末那。经说有故。无染意识。如有染时。定有俱生不共依故。论说藏识决定恒与一识俱转。所谓末那。意识起时。则二俱转。所谓意识及与末那。若五识中随起一识。则三俱转。乃至或时顿起五识。则七俱转。若住灭定。无第七识。尔时藏识应无识俱。便非恒定一识俱转。住圣道时。若无第七。尔时藏识应一识俱。如何可言若起意识。尔时藏识定二俱转。显扬论说。末那恒与四烦恼相应。或翻彼相应恃举为行。或平等行。故知此意通染不染。若由论说阿罗汉位无染意故便无第七。应由论说阿罗汉位舍赖耶故便无第八。彼既不尔。此云何然。又诸论言转第七识得平等智。彼如余智。定有所依相应净识。此识无者。彼智应无。非离所依有能依故。不可说彼依六转识。许佛恒行如镜智故。又无学位若无第七识。彼第八识应无俱有依。然必有此依。如余识性故。又如未证补特伽罗无我者。彼我执恒行。亦应未证法无我者。法我执恒行。此识若无。彼依何识。非依第八。彼无慧故。由此应信二乘圣道灭定无学。此识恒行。彼未证得法无我故。又诸论中以五同法。证有第七为第六依。圣道起时及无学位。若无第七为第六依。所立宗因便俱有失。或应五识亦有无依。五恒有依。六亦应尔。是故定有无染污意。于上三位恒起现前。言彼无有者。依染意说。如说四位无阿赖耶。非无第八。此亦应尔。
　　此意差别略有三种。一补特伽罗我见相应。二法我见相应。三平等性智相应。初通一切异生相续。二乘有学。七地以前一类菩萨。有漏心位。彼缘阿赖耶识起补特伽罗我见。次通一切异生声闻独觉相续。一切菩萨法空智果不现前位。彼缘异熟识起法我见。后通一切如来相续。菩萨见道及修道中。法空智果现在前位。彼缘无垢异熟识等起平等性智。补特伽罗我见起位。彼法我见亦必现前。我执必依法执而起。如夜迷杌等。方谓人等故。我法二见。用虽有别。而不相违。同依一慧。如眼识等体虽是一。而是了别青等多用。不相违故。此亦应然。二乘有学圣道灭定现在前时。顿悟菩萨于修道位有学渐悟生空智果现在前时。皆唯起法执。我执已伏故。二乘无学及此渐悟法空智果不现前时。亦唯起法执。我执已断故。八地以上一切菩萨。所有我执皆永不行。或已永断。或永伏故。法空智果不现前时。犹起法执。不相违故。如契经说。八地以上。一切烦恼不复现行。唯有所依所智障在。此所知障。是现非种。不尔。烦恼亦应在故。法执俱意。于二乘等虽名不染。于诸菩萨亦名为染。障彼智故。由此亦名有覆无记。于二乘等说名无覆。不障彼智故。是异熟生摄。从异熟识恒时生故。名异熟生。非异熟果。此名通故。如增上缘。余不摄者。皆入此摄。
　　云何应知此第七识。离眼等识有别自体。圣教正理为定量故。谓薄伽梵处处经中。说心意识三种别义。集起名心。思量名意。了别名识。是三别义。如是三义。虽通八识。而随胜显。第八名心。集诸法种。起诸法故。第七名意。缘藏识等。恒审思量为我等故。余六名识。于六别境。粗动间断。了别转故。如入楞伽伽他中说。
　　藏识说名心思量性名意能了诸境相是说名为识
　　又大乘经。处处别说有第七识。故此别有。诸大乘经是至教量。前已广说。故不重成。解脱经中亦别说有此第七识。如彼颂言。
　　染污意恒时诸惑俱生灭若解脱诸惑非曾非当有
　　彼经自释此颂义言。有染污意。从无始来。与四烦恼恒俱生灭。谓我见。我爱。及我慢。我痴。对治道生。断烦恼已。此意从彼。便得解脱。尔时此意相应烦恼。非唯现无。亦无过未。过去未来无自性故。如是等教。诸部皆有。恐厌广文。故不繁述。
　　已引圣教。当显正理。谓契经说。不共无明。微细恒行。覆蔽真实。若无此识。彼应非有。谓诸异生。于一切分。恒起迷理不共无明。覆真实义。障圣慧眼。如伽他说。
　　真义心当生常能为障碍俱行一切分谓不共无明
　　是故契经说异生类。恒处长夜。无明所盲。醉缠心。曾无醒觉。若异生位。有暂不起此无明时。便违经义。俱异生位。迷理无明有行不行。不应理故。此依六识皆不得成。应此间断。彼恒染故。许有末那。便无此失。染意恒与四惑相应。此俱无明何名不共。有义此俱我见慢爱。非根本烦恼。名不共何失。有义彼说。理教相违。纯随烦恼中。不说此三故。此三。六十烦恼摄故。处处皆说染污末那与四烦恼恒相应故。应说四中无明是主。虽三俱起。亦名不共。从无始际。恒内迷。曾不省察。痴增上故。此俱见等。应名相应。若为主时。应名不共。如无明故。许亦无失。有义此痴名不共者。如不共佛法。唯此识有故。若尔。余识相应烦恼。此识中无。应名不共。依殊胜义立不共名。非互所无皆名不共。谓第七识相应无明。无始恒行障真义智。如是胜用。余识所无。唯此识有。故名不共。既尔。此俱三亦应名不共。无明是主。独得此名。或许余三亦名不共。对余痴故。且说无明。不共无明总有二种。一恒行不共。余识所无。二独行不共。此识非有。故瑜伽说。无明有二。若贪等俱者。名相应无明。非贪等俱者。名独行无明。是主独行。唯见所断。如契经说。诸圣有学。不共无明。已永断故。不造新业。非主独行。亦修所断。忿等皆通见所断故。恒行不共。余部所无。独行不共。此彼俱有。
　　又契经说。眼色为缘。生于眼识。广说乃至意法为缘。生于意识。若无此识。彼意非有。谓如五识。必有眼等增上不共俱有所依。意识既是六识中摄。理应许有如是所依。此识若无。彼依宁有。不可说色为彼所依。意非色故。意识应无随念计度二分别故。亦不可说五识无有俱有所依。彼与五根俱时而转。如牙影故。又识与根既必同境。如心心所决定俱时。由此理趣。极成意识。如眼等识。必有不共。显自名处。等无间不摄增上生所依。极成六识随一摄故。
　　又契经说。思量名意。若无此识。彼应非有。谓若意识现在前时。等无间意已灭非有。过去未来理非有故。彼思量用不定得成。既尔。如何说名为意。若谓假说。理亦不然。无正思量。假依何立。若谓现在曾有思量。尔时名识。宁说为意。故知别有第七末那。恒审思量。正名为意。已灭依此假立意名。
　　又契经说。无想。灭定。染意若无。彼应无别。谓彼二定。俱灭六识及彼心所。体数无异。若无染意于二定中一有一无。彼二何别。若谓加行界地依等有差别者。理亦不然。彼差别因由此有故。此若无者。彼因亦无。是故定应别有此意。
　　又契经说。无想有情。一期生中。心心所灭。若无此识。彼应无染。谓彼长时无六转识。若无此意。我执便无。非于余处有具缚者。一期生中都无我执。彼无我执。应如涅槃。便非圣贤同所诃厌。初后有故。无如是失中间长时无故有过。去来有故。无如是失。彼非现常。无故有过。所得无故。能得亦无。不相应法。前已遮破。藏识无故。熏习亦无。余法受熏。已辩非理。故应别有染污末那。于无想天恒起我执。由斯贤圣同诃厌彼。
　　又契经说。异生善染无记心时。恒带我执。若无此识。彼不应有。谓异生类三性心时。虽外起诸业。而内恒执我。由执我故。令六识中所起施等不能亡相。故瑜伽说。染污末那为识依止。彼未灭时。相了别缚不得解脱。末那灭已。相缚解脱。言相缚者。谓于境相不能了达如幻事等。由斯见分相分所拘不得自在。故名相缚。依如是义。有伽他言。
　　如是染污意是识之所依此意未灭时识缚终不脱
　　又善无覆无记心时。若无我执。应非有漏。自相续中六识烦恼。与彼善等不俱起故。去来缘缚理非有故。非由他惑成有漏故。勿由他解成无漏故。又不可说别有随眠。是不相应。现相续起。由斯善等成有漏法。彼非实有已极成故。亦不可说从有漏种生彼善等。故成有漏。彼种先无因。可成有漏故。非由漏种彼成有漏。勿学无漏心亦成有漏故。虽由烦恼引施等业。而不俱起故。非有漏正因。以有漏言。表漏俱故。又无记业非烦恼引。彼复如何得成有漏。然诸有漏。由与自身现行烦恼。俱生俱灭。互相增益。方成有漏。由此熏成有漏法种。后时现起有漏义成。异生既然。有学亦尔。无学有漏。虽非漏俱而从先时有漏种起。故成有漏于理无违。由有末那恒起我执。令善等法有漏义成。此意若无。彼定非有。故知别有此第七识。
　　证有此识理趣甚多。随摄大乘略述六种。诸有智者应随信学。然有经中说六识者。应知彼是随转理门。或随所依六根说六。而识类别实有八种。
　　如是已说第二能变。第三能变。其相云何。颂曰。
　　◎次第三能变◎差别有六种◎了境为性相◎善不善俱非
　　论曰。次中思量能变识后。应辩了境能变识相。此识差别总有六种。随六根境种类异故。谓名眼识。乃至意识。随根立名。具五义故。五谓依发属助如根。虽六识身皆依意转。然随不共立意识名。如五识身。无相滥过。或唯依意。故名意识。辩识得名。心意非例。或名色识。乃至法识。随境立名。顺识义故。谓于六境。了别名识色等五识。唯了色等。法识通能了一切法。或能了别法。独得法识名。故六识名。无相滥失。此后随境立六识名。依五色根未自在说。若得自在。诸根互用。一根发识。缘一切境。但可随根。无相滥失。庄严论说。如来五根。一一皆于五境转者。且依粗显同类境说。佛地经说。成所作智。决择有情心行差别。起三业化。作四记等。若不遍缘。无此能故。然六转识。所依所缘。粗显极成。故此不说。前随义便。已说所依。此所缘境。义便当说。
　　次言了境为性相者。双显六识自性行相。识以了境为自性故。即复用彼为行相故。由斯兼释所立别名。能了别境名为识故。如契经说。眼识云何。谓依眼根了别诸色。广说乃至意识云何。谓依意根了别诸法。彼经且说不共所依。未转依位见分所了。余所依了如前已说。
　　此六转识何性摄耶。谓善。不善。俱非。性摄。俱非者。谓无记。非善不善。故名俱非。能为此世他世顺益。故名为善。人天乐果。虽于此世能为顺益。非于他世。故不名善。能为此世他世违损。故名不善。恶趣苦果。虽于此世能为违损。非于他世。故非不善。于善不善益损义中。不可记别。故名无记。此六转识。若与信等十一相应。是善性摄。与无惭等十法相应。不善性摄。俱不相应。无记性摄。有义六识。三性不俱。同外门转。互相违故。五识必由意识导引。俱生同境。成善染故。若许五识三性俱生。意识尔时应通三性。便违正理。故定不俱。瑜伽等说。藏识一时与转识相应三性俱起者。彼依多念。如说一心非一生灭。无相违过。有义六识。三性容俱。率尔等流眼等五识。或多或少容俱起故。五识与意虽定俱生。而善性等不必同故。前所设难。于此唐捐。故瑜伽说。若遇声缘从定起者。与定相应意识俱转。余耳识生。非唯彼定相应意识能取此声。若不尔者。于此音声不领受故。不应出定。非取声时即便出定。领受声已。若有希望。后时方出。在定耳识。率尔闻声。理应非善。未转依者。率尔堕心。定无记故。由此诚证五俱意识。非定与五善等性同。诸处但言五俱意识。亦缘五境。不说同性。杂集论说。等引位中五识无者。依多分说。若五识中。三性俱转。意随偏注。与彼性同。无偏注者。便无记性。故六转识。三性容俱。得自在位。唯善性摄。佛色心等。道谛摄故。已永灭除戏论种故。
　　六识与几心所相应颂曰。
　　◎此心所遍行◎别境善烦恼◎随烦恼不定◎皆三受相应
　　论曰。此六转识。总与六位心所相应。谓遍行等。恒依心起。与心相应。系属于心。故名心所。如属我物。立我所名。心于所缘。唯取总相。心所于彼。亦取别相。助成心事。得心所名。如画师资。作模填彩。故瑜伽说。识能了别事之总相。作意了此所未了相。即诸心所所取别相。触能了此可意等相。受能了此摄受等相。想能了此言说因相。思能了此正因等相。故作意等名心所法。此表心所亦缘总相。余处复说。欲亦能了可乐事相。胜解亦了决定事相。念亦能了串习事相。定慧亦了德失等相。由此于境。起善染等。诸心所法。皆于所缘。兼取别相。
　　虽诸心所名义无异。而有六位种类差别。谓遍行有五。别境亦五。善有十一。烦恼有六。随烦恼有二十。不定有四。如是六位。合五十一。一切心中定可得故。缘别别境而得生故。唯善心中可得生故。性是根本烦恼摄故。唯是烦恼等流性故。于善染等皆不定故。然瑜伽论合六为五。烦恼随烦恼俱是染故。复以四一切。辩五差别。谓一切性。及地。时。俱。五中遍行具四一切。别境唯有初二一切。善唯有一。谓一切地。染四皆无。不定唯一。谓一切性。由此五位种类差别。
　　此六转识。易脱不定。故皆容与三受相应皆领顺违非二相故。领顺境相。适悦身心。说名乐受。领违境相。逼迫身心。说名苦受。领中容境相。于身于心。非逼非悦名不苦乐受。
　　如是三受。或各分二。五识相应。说名身受。别依身故。意识相应。说名心受。唯依心故。又三皆通有漏无漏。苦受亦由无漏起故。或各分三。谓见所断。修所断。非所断。又学。无学。非二。为三。或总分四。谓善。不善。有覆无覆二无记受。有义三受。容各分四。五识俱起。任运贪痴。纯苦趣中。任运烦恼。不发业者。是无记故。彼皆容与苦根相应。瑜伽论说。若任运生一切烦恼。皆于三受现行可得。若通一切识身者。遍与一切根相应。不通一切识身者。意地一切根相应。杂集论说。若欲界系。任运烦恼。发恶行者。亦是不善。所余皆是有覆无记。故知三受各容有四。或总分五。谓苦。乐。忧。喜。舍。三中苦乐各分二者。逼悦身心相各异故。由无分别有分别故。尤重轻微有差别故。不苦不乐不分二者。非逼非悦相无异故。无分别故。平等转故。
　　诸适悦受。五识相应。恒名为乐。意识相应。若在欲界。初二静虑。近分名喜。但悦心故。若在初二静虑根本。名乐名喜。悦身心故。若在第三静虑。近分根本名乐。安静尤重无分别故。诸逼迫受。五识相应。恒名为苦。意识俱者。有义唯忧。逼迫心故。诸圣教说。意地零受名忧根故。瑜伽论说。生地狱中诸有情类。异熟无间有异熟生。苦忧相续。又说地狱寻伺忧俱。一分鬼趣。傍生亦尔。故知意地尤重零受。尚名为忧。况余轻者。有义通二。人天中者。恒名为忧。非尤重故。傍生鬼界。名忧名苦。杂受纯受。有轻重故。捺落迦中。唯名为苦。纯受尤重。无分别故。瑜伽论说。若任运生一切烦恼。皆于三受现行可得。广说如前。又说俱生萨迦耶见。唯无记性。彼边执见。应知亦尔。此俱苦受。非忧根摄。论说忧根非无记故。又瑜伽说。地狱诸根。余三现行。定不成就。纯苦鬼界。傍生亦尔。余三定是乐喜忧根。以彼必成现行舍故。岂不客舍。彼定不成。宁知彼文唯说客受。应不说彼定成意根。彼六客识有时无故。不应彼论唯说客受。通说意根。无异因故。又若彼论依客受说。如何说彼定成八根。若谓五识不相续故。定说忧根为第八者。死生闷绝。宁有忧根。有执苦根为第八者。亦同此破。设执一形为第八者。理亦不然。形不定故。彼恶业招。容无形故。彼由恶业。令五根门恒受苦故。定成眼等。必有一形。于彼何用。非于无间大地狱中。可有希求淫欲事故。由斯第八定是舍根。第七八识舍相应故。如极乐地。意悦名乐。无有喜根。故极苦处。意迫名苦。无有忧根。故余三言。定忧喜乐。余处说彼有等流乐。应知彼依随转理说。或彼通说余杂受处。无异熟乐。名纯苦故。然诸圣教。意地零受名忧根者。依多分说。或随转门。无相违过。瑜伽论说。生地狱中诸有情类。异熟无间有异熟生。苦忧相续。又说地狱。寻伺忧俱。一分鬼趣。傍生亦尔者。亦依随转门。又彼苦根意识俱者。是余忧类。假说为忧。或彼苦根损身心故。虽苦根摄。而亦名忧。如近分喜益身心故。虽是喜根。而亦名乐。显扬论等具显此义。然未至地。定无乐根。说彼唯有十一根故。由此应知意地零受。纯受苦处亦苦根摄。此等圣教差别多门。恐文增广。故不繁述。
　　有义六识。三受不俱。皆外门转。互相违故。五俱意识。同五所缘。五三受俱。意亦应尔。便违正理。故必不俱。瑜伽等说。藏识一时与转识相应三受俱起者。彼依多念。如说一心非一生灭。无相违过。有义六识。三受容俱。顺违中境容俱受故。意不定与五受同故。于偏注境起一受故。无偏注者便起舍故。由斯六识三受容俱。得自在位。唯乐喜舍。诸佛已断忧苦事故。
　　前所略标六位心所。今应广显彼差别相。且初二位其相云何。颂曰。
　　◎初遍行触等◎次别境谓欲◎胜解念定慧◎所缘事不同
　　论曰。六位中初。遍行心所。即触等五。如前广说。此遍行相云何应知。由教及理为定量故。此中教者。如契经言。眼色为缘。生于眼识。三和合触。与触俱生。有受想思。乃至广说。由斯触等。四是遍行。又契经说。若根不坏。境界现前。作意正起。方能生识。余经复言。若复于此作意。即于此了别。若于此了别。即于此作意。是故此二。恒共和合。乃至广说。由此作意亦是遍行。此等圣教诚证非一。理谓识起。必有三和。彼定生触。必由触有。若无触者。心心所法应不和合触一境故。作意引心令趣自境。此若无者。心应无故。受能领纳顺违中境。令心等起欢零舍相。无心起时。无随一故。想能安立自境分齐。若心起时无此想者。应不能取境分齐相。思令心取正因等相。造作善等。无心起位。无此随一。故必有思。由此证知触等五法。心起必有。故是遍行。余非遍行。义至当说。
　　次别境者。谓欲至慧。所缘境事多分不同。于六位中。次初说故。
　　云何为欲。于所乐境。希望为性。勤依为业。有义所乐。谓可欣境。于可欣事。欲见闻等。有希望故。于可厌事。希彼不合。望彼别离。岂非有欲。此但求彼。不合离时。可欣自体。非可厌事。故于可厌。及中容境。一向无欲。缘可欣事。若不希望亦无欲起。有义所乐。谓所求境。于可欣厌。求合离等。有希望故。于中容境。一向无欲。缘欣厌事。若不希求。亦无欲起。有义所乐。谓欲观境。于一切事。欲观察者。有希望故。若不欲观。随因境势。任运缘者。即全无欲。由斯理趣。欲非遍行。有说要由希望境力。诸心心所方取所缘。故经说欲为诸法本。彼说不然。心等取境。由作意故。诸圣教说。作意现前。能生识故。曾无处说。由欲能生心心所故。如说诸法爱为根本。岂心心所皆由爱生。故说欲为诸法本者。说欲所起一切事业。或说善欲能发正勤。由彼助成一切善事。故论说此勤依为业。
　　云何胜解。于决定境印持为性。不可引转为业。谓邪正等教理证力。于所取境审决印持。由此异缘不能引转。故犹豫境。胜解全无。非审决心。亦无胜解。由斯胜解非遍行摄。有说心等取自境时。无拘碍故。皆有胜解。彼说非理。所以者何。能不碍者即诸法故。所不碍者即心等故。胜发起者根作意故。若由此故。彼胜发起。此应复待余。便有无穷失。
　　云何为念。于曾习境。令心明记不忘为性。定依为业。谓数忆持曾所受境。令不忘失。能引定故。于曾未受体类境中。全不起念。设曾所受。不能明记。念亦不生。故念必非遍行所摄。有说心起必与念俱。能为后时忆念因故。彼说非理。勿于后时有痴信等。前亦有故。前心心所。或想势力。足为后时忆念因故。
　　云何为定。于所观境。令心专注不散为性。智依为业。谓观德失俱非境中。由定令心专注不散。依斯便有决择智生。心专注言。显所欲住即便能住。非唯一境。不尔。见道历观诸谛。前后境别。应无等持。若不系心专注境位。便无定起。故非遍行。有说尔时亦有定起。但相微隐。应说诚言。若定能令心等和合。同趣一境。故是遍行。理亦不然。是触用故。若谓此定。令刹那顷心不易缘。故遍行摄。亦不应理。一刹那心。自于所缘无易义故。若言由定。心取所缘。故遍行摄。彼亦非理。作意令心取所缘故。有说此定。体即是心。经说为心学。心一境性故。彼非诚证。依定摄心。令心一境。说彼言故。根力觉支道支等摄。如念慧等。非即心故。
　　云何为慧。于所观境简择为性断疑为业。谓观德失俱非境中。由慧推求得决定故。于非观境。愚昧心中无简择故。非遍行摄。有说尔时亦有慧起。但相微隐。天爱宁知。对法说为大地法故。诸部对法。展转相违。汝等如何执为定量。唯触等五经说遍行。说十非经。不应固执。然欲等五。非触等故。定非遍行。如信贪等。有义此五。定互相资。随一起时。必有余四。有义不定。瑜伽说此。四一切中。无后二故。又说此五。缘四境生。所缘能缘非定俱故。应说此五。或时起一。谓于所乐。唯起希望。或于决定。唯起印解。或于曾习。唯起忆念。或于所观。唯起专注。谓愚昧类。为止散心。虽专注所缘。而不能简择。世共知彼有定无慧。彼加行位。少有闻思。故说等持。缘所观境。或依多分。故说是言。如戏忘天。专注一境。起贪瞋等。有定无慧。诸如是等。其类实繁或于所观。唯起简择。谓不专注。驰散推求。或时起二。谓于所乐决定境中。起欲胜解。或于所乐曾习境中。起欲及念。如是乃至于所观境。起定及慧。合有十二。或时起三。谓于所乐决定曾习。起欲解念。如是乃至于曾所观。起念定慧。合有十三或时起四。谓于所乐决定曾习所观境中。起前四种如是乃至于定曾习所观境中。起后四种。合有五四或时起五。谓于所乐决定曾习所观境中。具起五种。如是于四起欲等五。总别合有三十一句。或有心位。五皆不起。如非四境。率尔堕心。及藏识俱。此类非一。
　　第七八识。此别境五。随位有无。如前已说。第六意识。诸位容俱。依转未转。皆不遮故。有义五识此五皆无。缘已得境。无希望故。不能审决。无印持故。恒取新境。无追忆故。自性散动。无专注故。不能推度。无简择故。有义五识。容有此五。虽无于境增上希望。而有微劣乐境义故。于境虽无增上审决。而有微劣印境义故。虽无明记曾习境体。而有微劣念境类故。虽不作意系念一境。而有微劣专注义故。遮等引故。说性散动。非遮等持。故容有定。虽于所缘不能推度。而有微劣简择义故。由此圣教说眼耳通。是眼耳识相应智性。余三准。此。有慧无失。未自在位。此五或无得自在时。此五定有。乐观诸境。欲无减故。印境胜解。常无减故。忆习曾受。念无减故。又佛五识缘三世故。如来无有不定心故。五识皆有作事智故。此别境五。何受相应。有义欲三。除忧苦受。以彼二境非所乐故。余四通四。唯除苦受。以审决等五识无故。有义一切。五受相应。论说忧根。于无上法思慕愁零求欲证故。纯受苦处。希求解脱。意有苦根。前已说故。论说贪爱。忧苦相应。此贪爱俱。必有欲故。苦根既有意识相应。审决等四。苦俱何咎。又五识俱。亦有微细印境等四。义如前说。由斯欲等。五受相应。此五复依性界学等。诸门分别。如理应思。

第六卷 成唯识论
　　 已说遍行别境二位。善位心所。其相云何。颂曰。
　　◎善谓信惭愧◎无贪等三根◎勤安不放逸◎行舍及不害
　　论曰。唯善心俱。名善心所。谓信惭等。定有十一。
　　云何为信。于实德能深忍乐欲。心净为性。对治不信。乐善为业。然信差别。略有三种。一信实有。谓于诸法实事理中。深信忍故。二信有德。谓于三宝真净德中。深信乐故。三信有能。谓于一切世出世善。深信有力。能得能成。起希望故。由斯对治不信彼心。爱乐证修世出世善。忍谓胜解。此即信因。乐欲谓欲。即是信果。确陈此信自相是何。岂不适言心净为性。此犹未了彼心净言。若净即心。应非心所。若令心净。惭等何别。心俱净法。为难亦然。此性澄清。能净心等。以心胜故。立心净名。如水清珠。能清浊水。惭等虽善。非净为相。此净为相。无滥彼失。又诸染法。各别有相。唯有不信。自相浑浊。复能浑浊余心所所。如极秽物。自秽秽他。信正翻彼。故净为相。有说信者爱乐为相。应通三性。体应即欲。又应苦集非信所缘。有执信者随顺为相。应通三性。即胜解欲。若印顺者即胜解故。若乐顺者即是欲故。离彼二体。无顺相故。由此应知心净是信。
　　云何为惭。依自法力。崇重贤善为性。对治无惭。止息恶行为业。谓依自法尊贵增上。崇重贤善。羞耻过恶。对治无惭。息诸恶行。
　　云何为愧。依世间力。轻拒暴恶为性。对治无愧。止息恶行为业。谓依世间诃厌增上。轻拒暴恶。羞耻过罪。对治无愧。息诸恶业。羞耻过恶。是二通相。故诸圣教假说为体。若执羞耻为二别相。应惭与愧体无差别。则此二法定不相应。非受想等有此义故。若待自他立二别者。应非实有。便违圣教。若许惭愧实而别起。复违论说十遍善心。崇重轻拒若二别相。所缘有异。应不俱生。二失既同。何乃偏责。谁言二法所缘有异。不尔。如何善心起时。随缘何境。皆有崇重善。及轻拒恶义。故惭与愧俱遍善心。所缘无别。岂不我说亦有此义。汝执惭愧自相既同。何理能遮前所设难。然圣教说顾自他者。自法名自。世间名他。或即此中崇拒善恶。于己益损名自他故。
　　无贪等者。等无瞋痴。此三名根。生善胜故。三不善根。近对治故。云何无贪。于有有具无著为性。对治贪著。作善为业。云何无瞋。于苦苦具无恚为性。对治瞋恚。作善为业。善心起时。随缘何境。皆于有等无著无恚。观有等立。非要缘彼。如前惭愧。观善恶立。故此二种俱遍善心。云何无痴。于诸理事明解为性。对治愚痴。作善为业。有义无痴。即慧为性。集论说此。报教证智。决择为体。生得闻思修所生慧。如次皆是决择性故。此虽即慧。为显善品。有胜功能。如烦恼见。故复别说。有义无痴。非即是慧。别有自性。正对无明。如无贪瞋。善根摄故。论说大悲。无瞋痴摄。非根摄故。若彼无痴以慧为性。大悲如力等。应慧等根摄。又若无痴无别自性。如不害等。应非实物。便违论说。十一善中。三世俗有。余皆是实。然集论说慧为体者。举彼因果。显此自性。如以忍乐。表信自体。理必应尔。以贪瞋痴六识相应。正烦恼摄。起恶胜故。立不善根。断彼必由通别对治。通唯善慧。别即三根。由此无痴必应别有。
　　勤谓精进。于善恶品修断事中。勇悍为性。对治懈怠。满善为业。勇表胜进。简诸染法。悍表精纯。简净无记。即显精进唯善性摄。此相差别。略有五种。所谓被甲。加行。无下。无退。无足。即经所说有势。有勤。有勇。坚猛。不舍善轭。如次应知。此五别者。谓初发心。自分胜进。自分行中三品别故。或初发心。长时无间。殷重无余修差别故。或资粮等。五道别故。二乘究竟道。欣大菩提故。诸佛究竟道。乐利乐他故。或二加行无间解脱胜进别故。
　　安谓轻安。远离粗重。调畅身心。堪任为性。对治沈。转依为业。谓此伏除能障定法。令所依止转安适故。
　　不放逸者。精进三根。于所断修。防修为性。对治放逸。成满一切世出世间善事为业。谓即四法。于断修事。皆能防修。名不放逸。非别有体。无异相故。于防恶事。修善事中。离四功能。无别用故。虽信惭等亦有此能。而方彼四。势用微劣。非根遍策。故非此依。岂不防修是此相用。防修何异精进三根。彼要待此方有作用。此应复待余。便有无穷失。勤唯遍策。根但为依。如何说彼有防修用。汝防修用。其相云何。若普依持。即无贪等。若遍策录。不异精进。止恶进善。即总四法。令不散乱。应是等持。令同取境。与触何别。令不忘失。即应是念。如是推寻不放逸用。离无贪等竟不可得。故不放逸定无别体。
　　云何行舍。精进三根。令心平等正直无功用住为性。对治掉举。静住为业。谓即四法。令心远离掉举等障。静住名舍。平等正直无功用住。初中后位辩舍差别。由不放逸。先除杂染。舍复令心寂静而住。此无别体。如不放逸。离彼四法无相用故。能令寂静。即四法故。所令寂静。即心等故。
　　云何不害。于诸有情不为损恼。无瞋为性。能对治害。悲愍为业。谓即无瞋。于有情所不为损恼。假名不害。无瞋翻对断物命瞋。不害正违损恼物害。无瞋与乐。不害拔苦。是谓此二粗相差别。理实无瞋实有自体。不害依彼一分假立。为显慈悲二相别故。利乐有情彼二胜故。有说不害。非即无瞋。别有自体。谓贤善性。此相云何。谓不损恼。无瞋亦尔。宁别有性。谓于有情不为损恼。慈悲贤善。是无瞋故。
　　及显十一义别心所。谓欣厌等善心所法。虽义有别。说种种名。而体无异。故不别立。欣谓欲俱。无瞋一分。于所欣境不憎恚故。不忿恨恼嫉等亦然。随应正翻瞋一分故。厌谓慧俱。无贪一分。于所厌境不染著故。不悭憍等。当知亦然。随应正翻贪一分故。不覆诳谄。无贪痴一分。随应正翻贪痴一分故。有义不覆。唯无痴一分。无处说覆亦贪一分故。有义不慢。信一分摄。谓若信彼。不慢彼故。有义不慢。舍一分摄。心平等者不高慢故。有义不慢。惭一分摄。若崇重彼。不慢彼故。有义不疑。即信所摄。谓若信彼。无犹豫故。有义不疑。即正胜解。以决定者无犹豫故。有义不疑。即正慧摄。以正见者无犹豫故。不散乱体。即正定摄。正见正知。俱善慧摄。不忘念者。即是正念。悔眠寻伺。通染不染。如触欲等。无别翻对。何缘诸染所翻善中。有别建立。有不尔者。相用别者。便别立之。余善不然。故不应责。又诸染法遍六识者。胜故翻之。别立善法。慢等忿等。唯意识俱。害虽亦然。而数现起。损恼他故。障无上乘胜因悲故。为了知彼增上过失。翻立不害。失念散乱及不正知。翻入别境。善中不说。染净相翻。净宁少染。净胜染劣。少敌多故。又解理通。说多同体。迷情事局。随相分多。故于染净不应齐责。
　　此十一法。三是假有。谓不放逸。舍。及不害。义如前说。余八实有相用别故。有义十一。四遍善心。精进三根遍善品故。余七不定。推寻事理未决定时。不生信故。惭愧同类。依处各别。随起一时。第二无故。要世间道断烦恼时。有轻安故。不放逸舍。无漏道时。方得起故。悲愍有情时。乃有不害故。论说十一。六位中起。谓决定位。有信相应。止息染时。有惭愧起。顾自他故。于善品位。有精进三根。世间道时。有轻安起。于出世道。有舍不放逸摄众生时。有不害故。有义彼说未为应理。推寻事理未决定心。信若不生。应非是善。如染心等。无净信故。惭愧类异。依别境同。俱遍善心。前已说故。若出世道轻安不生。应此觉支非无漏故。若世间道无舍不放逸。应非寂静防恶修善故。又应不伏掉放逸故。有漏善心既具四法。如出世道应有二故。善心起时皆不损物。违能损法有不害故。论说六位起十一者。依彼彼增。作此此说。故彼所说定非应理。应说信等十一法中。十遍善心。轻安不遍。要在定位。方有轻安。调畅身心。余位无故。决择分说。十善心所。定不定地。皆遍善心。定地心中增轻安故。有义定加行。亦得定地名。彼亦微有调畅义故。由斯欲界亦有轻安。不尔。便违本地分说。信等十一。通一切地。有义轻安唯在定有。由定滋养。有调畅故。论说欲界诸心心所。由阙轻安。名不定地。说一切地有十一者。通有寻伺等三地皆有故。此十一种。前已具说。第七八识。随位有无。第六识中。定位皆具。若非定位。唯阙轻安。有义五识。唯有十种。自性散动。无轻安故。有义五识。亦有轻安。定所引善者。亦有调畅故。成所作智俱。必有轻安故。此善十一。何受相应。十。五相应。一。除忧苦。有逼迫受。无调畅故。此与别境皆得相应。信等欲等不相违故。十一唯善。轻安非欲。余通三界。皆学等三。非见所断。瑜伽论说。信等六根。唯修所断。非见所断。余门分别。如理应思。
　　如是已说善位心所。烦恼心所。其相云何。颂曰。
　　◎烦恼谓贪瞋◎痴慢疑恶见
　　论曰。此贪等六。性是根本烦恼摄故。得烦恼名。
　　云何为贪。于有有具染著为性。能障无贪。生苦为业。谓由爱力取蕴生故。
　　云何为瞋。于苦苦具憎恚为性。能障无瞋。不安隐性。恶行所依为业。谓瞋必令身心热恼。起诸恶业不善性故。
　　云何为痴。于诸理事迷闇为性。能障无痴。一切杂染所依为业。谓由无明起疑邪见。贪等烦恼随烦恼业。能招后生杂染法故。
　　云何为慢。恃己于他高举为性。能障不慢。生苦为业。谓苦有慢。于德有德。心不谦下。由此生死轮转无穷。受诸苦故。此慢差别。有七九种。谓于三品我德处生。一切皆通见修所断。圣位我慢既得现行。慢类由斯起亦无失。
　　云何为疑。于诸谛理犹豫为性。能障不疑善品为业。谓犹豫者善不生故。有义此疑以慧为体。犹豫简择。说为疑故。毗助末底是疑义故。末底般若义无异故。有义此疑别有自体。令慧不决。非即慧故。瑜伽论说。六烦恼中。见世俗有。即慧分故。余是实有。别有性故。毗助末底。执慧为疑。毗助若南。智应为识。界由助力。义便转变。是故此疑非慧为体。
　　云何恶见。于诸谛理。颠倒推度。染慧为性。能障善见。招苦为业。谓恶见者多受苦故。此见行相。差别有五。一萨迦耶见。谓于五取蕴执我我所。一切见趣所依为业。此见差别。有二十句。六十五等。分别起摄。二边执见。谓即于彼随执断常。障处中行出离为业。此见差别。诸见趣中。有执前际四遍常论。一分常论。及计后际有想十六。无想俱非。各有八论。七断灭论等。分别趣摄。三邪见。谓谤因果作用实事。及非四见诸余邪执。如增上缘。名义遍故。此见差别。诸见趣中。有执前际二无因论。四有边等。不死矫乱。及计后际五现涅槃。或计自在。世主释梵。及余物类。常恒不易。或计自在等。是一切物因。或有横计诸邪解脱。或有妄执非道为道。诸如是等。皆邪见摄。四见取。谓于诸见。及所依蕴。执为最胜。能得清净。一切斗诤所依为业。五戒禁取。谓于随顺诸见戒禁。及所依蕴。执为最胜。能得清净。无利勤苦所依为业。然有处说。执为最胜名为见取。执能得净名戒取者。是影略说。或随转门。不尔如何非灭计灭。非道计道。说为邪见。非二取摄。
　　如是总别十烦恼中。六通俱生及分别起。任运思察俱得生故疑后三见。唯分别起。要由恶友及邪教力。自审思察方得生故。边执见中通俱生者。有义唯断。常见相粗。恶友等力方引生故。瑜伽等说。何边执见。是俱生耶。谓断见摄。学现观者。起如是怖。今者我我何所在耶。故禽兽等。若遇违缘。皆恐我断。而起惊怖。有义彼论。依粗相说。理实俱生亦通常见。谓禽兽等。执我常存。炽然造集长时资具。故显扬等诸论皆说。于五取蕴。执断计常。或是俱生。或分别起。
　　此十烦恼。谁几相应。贪与瞋疑。定不俱起。爱憎二境必不同故。于境不决。无染著故贪与慢见。或得相应。所爱所陵境非一故。说不俱起。所染所恃境可同故。说得相应。于五见境皆可爱故。贪与五见相应无失。瞋与慢疑。或得俱起。所瞋所恃境非一故。说不相应。所蔑所憎境可同故。说得俱起。初犹豫时。未憎彼故。说不俱起。久思不决。便愤发故。说得相应。疑顺违事。随应亦尔。瞋与二取。必不相应。执为胜道。不憎彼故。此与三见。或得相应。于有乐蕴。起身常见。不生憎故。说不相应。于有苦蕴。起身常见。生憎恚故。说得俱起。断见翻此。说瞋有无。邪见诽拨恶事好事。如次说瞋或无或有。慢于境定。疑则不然。故慢与疑。无相应义。慢与五见。皆容俱起。行相展转不相违故。然与断见必不俱生。执我断时。无陵恃故。与身邪见一分亦尔。疑不审决。与见相违。故疑与见。定不俱起。五见展转。必不相应。非一心中有多慧故。痴与九种。皆定相应。诸烦恼生。必由痴故。
　　此十烦恼。何识相应。藏识全无。末那有四。意识具十。五识唯三。谓贪瞋痴。无分别故。由称量等。起慢等故。
　　此十烦恼。何受相应。贪瞋痴三。俱生分别。一切容与五受相应。贪会违缘。忧苦俱故。瞋遇顺境。喜乐俱故。有义俱生分别起慢。容与非苦四受相应。恃苦劣蕴。忧相应故。有义俱生。亦苦俱起。意有苦受。前已说故。分别慢等。纯苦趣无。彼无邪师邪教等故。然彼不造引恶趣业。要分别起。能发彼故。疑后三见。容四受俱欲疑无苦等。亦喜受俱故。二取若缘忧俱见等。尔时得与忧相应故。有义俱生身边二见。但与喜乐舍受相应。非五识俱。唯无记故。分别二见。容四受俱。执苦俱蕴为我我所。常断见翻此。与忧相应故。有义二见若俱生者。亦苦受俱。纯受苦处。缘极苦蕴。苦相应故。论说俱生一切烦恼。皆于三受现行可得。广说如前。余如前说。此依实义。随粗相者。贪慢四见。乐喜舍俱。瞋唯苦忧舍受俱起。痴与五受。皆得相应。邪见及疑。四俱除苦。贪痴俱乐。通下四地。余七俱乐除欲通三。疑独行痴。欲唯忧舍。余受俱起。如理应知。
　　此与别境几互相应。贪瞋痴慢。容五俱起。专注一境。得有定故。疑及五见。各容四俱。疑除胜解。不决定故。见非慧俱。不异慧故。
　　此十烦恼。何性所摄。瞋唯不善。损自他故。余九通二。上二界者。唯无记摄。定所伏故。若欲界系。分别起者。唯不善摄。发恶行故。若是俱生发恶行者。亦不善摄。损自他故。余无记摄。细不障善。非极损恼自他处故。当知俱生身边二见。唯无记摄。不发恶业。虽数现起。不障善故。
　　此十烦恼。何界系耶。瞋唯在欲。余通三界。生在下地。未离下染。上地烦恼不现在前。要得彼地根本定者。彼地烦恼容现前故。诸有漏道。虽不能伏分别起惑。及细俱生。而能伏除俱生粗惑。渐次证得上根本定。彼但迷事。依外门转。散乱粗动。正障定故。得彼定已。彼地分别俱生诸惑。皆容现前。生在上地。下地诸惑。分别俱生。皆容现起。生第四定中有中者。由谤解脱。生地狱故。身在上地。将生下时。起下润生俱生爱故。而言生上不起下者。依多分说。或随转门。下地烦恼。亦缘上地瑜伽等说。欲界系贪。求上地生。味上定故。既说瞋恚憎嫉灭道。亦应憎嫉离欲地故。总缘诸行执我我所。断常慢者。得缘上故。余五缘上。其理极成。而有处言。贪瞋慢等不缘上者。依粗相说。或依别缘。不见世间。执他地法。为我等故。边见必依身见起故。上地烦恼。亦缘下地。说生上者。于下有情。恃己胜德。而陵彼故。总缘诸行执我我所。断常爱者。得缘下故。疑后三见。如理应思。而说上惑不缘下者。彼依多分。或别缘说。
　　此十烦恼。学等何摄。非学无学。彼唯善故。
　　此十烦恼。何所断耶。非非所断。彼非染故。分别起者。唯见所断。粗易断故。若俱生者。唯修所断。细难断故见所断十。实俱顿断。以真见道。总缘谛故。然迷谛相。有总有别。总谓十种皆迷四谛。苦集是彼因依处故。灭道是彼怖畏处故。别谓别迷四谛相起。二唯迷苦。八通迷四。身边二见。唯果处起。别空非我。属苦谛故。谓疑三见。亲迷苦理。二取执彼三见戒禁。及所依蕴。为胜能净。于自他见及彼眷属。如次随应起贪恚慢。相应无明。与九同迷。不共无明。亲迷苦理。疑及邪见。亲迷集等。二取贪等。准苦应知。然瞋亦能亲迷灭道。由怖畏彼。生憎嫉故。迷谛亲疏粗相如是。委细说者。贪。瞋。慢。三见。疑。俱生。随应如彼。俱生二见。及彼相应爱慢无明。虽迷苦谛。细难断故。修道方断。瞋余爱等。迷别事生。不违谛观。故修所断。
　　虽诸烦恼皆有相分。而所仗质或有或无。名缘有事无事烦恼。彼亲所缘虽皆有漏。而所仗质亦通无漏。名缘有漏无漏烦恼。缘自地者。相分似质。名缘分别所起事境。缘灭道谛及他地者。相分与质不相似故。名缘分别所起名境。余门分别。如理应思。
　　已说根本六烦恼相。诸随烦恼其相云何。颂曰。
　　◎随烦恼谓忿◎恨覆恼嫉悭◎诳谄与害憍◎无惭及无愧
　　◎掉举与沈◎不信并懈怠◎放逸及失念◎散乱不正知
　　论曰。唯是烦恼分位差别等流性故。名随烦恼。此二十种。类别有三。谓忿等十。各别起故。名小随烦恼。无惭等二。遍不善故。名中随烦恼。掉举等入。遍染心故。名大随烦恼。
　　云何为忿。依对现前不饶益境。愤发为性。能障不忿。执仗为业。谓怀忿者。多发暴恶。身表业故。此即瞋恚一分为体。离瞋无别忿相用故。
　　云何为恨。由忿为先。怀恶不舍。结怨为性。能障不恨。热恼为业。谓结恨者。不能含忍。恒热恼故。此亦瞋恚一分为体。离瞋无别恨相用故。
　　云何为覆。于自作罪。恐失利誉。隐藏为性。能障不覆。悔恼为业。谓覆罪者。后必悔恼。不安隐故。有义此覆。痴一分摄。论唯说此痴一分故。不惧当苦。覆自罪故。有义此覆。贪痴一分摄。亦恐失利誉。覆自罪故。论据粗显。唯说痴分。如说掉举是贪分故。然说掉举遍诸染心。不可执为唯是贪分。
　　云何为恼。忿恨为先。追触暴热。很戾为性。能障不恼。零螫为业。谓追往恶。触现违缘。心便很戾。多发嚣暴。凶鄙粗言。零螫他故。此亦瞋恚一分为体。离瞋无别恼相用故。
　　云何为嫉。殉自名利。不耐他荣。妒忌为性。能障不嫉。忧零为业。谓嫉妒者。闻见他荣。深怀忧零。不安隐故。此亦瞋恚一分为体。离瞋无别嫉相用故。
　　云何为悭。耽著财法。不能惠舍。秘吝为性。能障不悭。鄙畜为业。谓悭吝者。心多鄙涩。畜积财法。不能舍故。此即贪爱一分为体。离贪无别悭相用故。
　　云何为诳为获利誉。矫现有德。诡诈为性。能障不诳。邪命为业。谓矫诳者。心怀异谋多现不实。邪命事故。此即贪痴一分为体。离二无别诳相用故。
　　云何为谄。为罔他故。矫设异仪。险曲为性。能障不谄。教诲为业。谓谄曲者。为网帽他。曲顺时宜。矫设方便。为取他意。或藏已失。不任师友正教诲故。此亦贪痴一分为体。离二无别谄相用故。
　　云何为害。于诸有情。心无悲愍。损恼为性。能障不害。逼恼为业。谓有害者。逼恼他故。此亦瞋恚一分为体。离瞋无别害相用故。瞋害别相。准善应说。
　　云何为憍。于自盛事。深生染著。醉傲为性。能障不憍。染依为业。谓憍醉者。生长一切杂染法故。此亦贪爱一分为体。离贪无别憍相用故。
　　云何无惭。不顾自法。轻拒贤善为性。能障碍惭。生长恶行为业。谓于自法无所顾者。轻拒贤善。不耻过恶。障惭。生长诸恶行故。
　　云何无愧。不顾世间。崇重暴恶为性。能障碍愧。生长恶行为业。谓于世间无所顾者。崇重暴恶。不耻过罪。障愧。生长诸恶行故。不耻过恶。是二通相。故诸圣教。假说为体。若执不耻为二别相。则应此二体无差别。由斯二法应不俱生。非受想等有此义故。若待自他立二别者。应非实有。便违圣教。若许此二实而别起。复违论说俱遍恶心。不善心时。随缘何境。皆有轻拒善。及崇重恶义。故此二法。俱遍恶心。所缘不异。无别起失。然诸圣教说不顾自他者。自法名自。世间名他。或即此中拒善崇恶。于己益损。名自他故。而论说为贪等分者。是彼等流。非即彼性。
　　云何掉举。令心于境不寂静为性。能障行舍奢摩他为业。有义掉举。贪一分摄。论唯说此是贪分故。此由忆昔乐事生故。有义掉举。非唯贪摄。论说掉举遍染心故。又掉举相。谓不寂静。说是烦恼共相摄故。掉举离此无别相故。虽依一切烦恼假立。而贪位增。说为贪分。有义掉举。别有自性。遍诸染心。如不信等。非说他分。体便非实。勿不信等亦假有故。而论说为世俗有者。如睡眠等。随他相说。掉举别相。谓即嚣动。令俱生法不寂静故。若离烦恼。无别此相。不应别说障奢摩他。故不寂静。非此别相。
　　云何沈。令心于境无堪任为性。能障轻安毗钵舍那为业。有义沈。痴一分摄。论唯说此是痴分故。昧沈重。是痴相故。有义沈。非但痴摄。谓无堪任。是沈相。一切烦恼皆无堪任。离此无别沈相故。虽依一切烦恼假立。而痴相增。但说痴分。有义沈。别有自性。虽名痴分。而是等流。如不信等。非即痴摄。随他相说。名世俗有。如睡眠等。是实有性。沈别相。谓即瞢重。令俱生法无堪任故。若离烦恼。无别沈相。不应别说障毗钵舍那。故无堪任。非此别相。此与痴相有差别者。谓痴于境。迷为相。正障无痴。而非瞢重。沈于境。瞢重为相。正障轻安。而非迷 。
　　云何不信。于实德能。不忍乐欲。心秽为性。能障净信。堕依为业。谓不信者多懈怠故。不信三相。翻信应知。然诸染法各有别相。唯此不信自相浑浊。复能浑浊余心心所。如极秽物。自秽秽他。是故说此心秽为性。由不信故。于实德能。不忍乐欲。非别有性。若于余事。邪忍乐欲。是此因果。非此自性。
　　云何懈怠。于善恶品。修断事中。懒堕为性。能障精进。增染为业。谓懈怠者滋长染故。于诸染事而策勤者。亦名懈怠。退善法故。于无记事而策勤者。于诸善品无进退故。是欲胜解。非别有性。如于无记。忍可乐欲。非净非染。无信不信。
　　云何放逸。于染净品。不能防修。纵荡为性。障不放逸。增恶损善所依为业。谓由懈怠及贪瞋痴。不能防修染净品法。总名放逸。非别有体。虽慢疑等亦有此能。而方彼四。势用微劣。障三善根。遍策法故。推究此相。如不放逸。
　　云何失念。于诸所缘不能明记为性。能障正念。散乱所依为业。谓失念者心散乱故。有义失念。念一分摄。说是烦恼相应念故。有义失念。痴一分摄。瑜伽说此是痴分故。痴令念失。故名失念。有义失念。俱一分摄。由前二文影略说故。论复说此遍染心故。
　　云何散乱。于诸所缘。令心流荡为性。能障正定。恶慧所依为业。谓散乱者发恶慧故。有义散乱。痴一分摄。瑜伽说此是痴分故。有义散乱。贪瞋痴摄。集论等说是三分故。说痴分者。遍染心故。谓贪瞋痴。令心流荡。胜余法故。说为散乱。有义散乱。别有自体。说三分者。是彼等流。如无惭等。非即彼摄。随他相说。名世俗有。散乱别相。谓即躁扰。令俱生法皆流荡故。若离彼三。无别自体。不应别说障三摩地。掉举散乱。二用何别。彼令易解。此令易缘。虽一刹那。解缘无易。而于相续。有易义故。染污心时。由掉乱力。常应念念易解易缘。或由念等力所制伏。如系猿猴。有暂时住。故掉与乱。俱遍染心。
　　云何不正知。于所观境。谬解为性。能障正知。毁犯为业。谓不正知者多所毁犯故。有义不正知。慧一分摄。说是烦恼相应慧故。有义不正知。痴一分摄。瑜伽说此是痴分故。令知不正。名不正知。有义不正知。俱一分摄。由前二文影略说故。论复说此遍染心故。
　　与并及言。显随烦恼。非唯二十。杂事等说。贪等多种随烦恼故。随烦恼名。亦摄烦恼。是前烦恼等流性故。烦恼同类余染污法。但名随烦恼。非烦恼摄故。唯说二十随烦恼者。谓非烦恼。唯染粗故。此余染法。或此分位。或此等流。皆此所摄。随其类别。如理应知。
　　如是二十随烦恼中。小十大三。定是假有。无惭。无愧。不信。懈怠。定是实有。教理成故。掉举。沈。散乱。三种。有义是假。有义是实。所引理教。如前应知。二十皆通俱生分别。随二烦恼势力起故。此二十中。小十展转。定不俱起。互相违故。行相粗猛。各为主故。中二。一切不善心俱。随应皆得小大俱起。论说大八。遍诸染心。展转小中。皆容俱起。有处说六遍染心者。掉增时。不俱起故。有处但说五遍染者。以掉等。违唯善故。此唯染故。非第八俱。第七识中。唯有大八。取舍差别。如上应知。第六识俱。容有一切。小十粗猛。五识中无。中大相通。五识容有。由斯中大。五受相应。有义小十除三。忿等唯喜忧舍三受相应。谄诳憍三。四俱除苦。有义忿等。四俱除乐。谄诳憍三。五受俱起。意有苦受。前已说故。此受俱相。如烦恼说。实义如是。若随粗相。忿恨恼嫉害。忧舍俱。覆悭喜舍。余三增乐。中大随粗。亦如实义。如是二十。与别境五。皆容俱起。不相违故。染念染慧。虽非念慧俱。而痴分者。亦得相应故。念亦缘现曾习类境。忿亦得缘刹那过去。故忿与念亦得相应。染定起时。心亦躁扰。故乱与定相应无失。中二大八十烦恼俱。小十定非见疑俱起。此相粗动。彼审细故。忿等五法。容慢痴俱。非贪恚并。是瞋分故。悭痴慢俱。非贪瞋并。是贪分故。憍唯痴俱。与慢解别。是贪分故。覆诳与谄。贪痴慢俱。行相无违。贪痴分故。小七中二。唯不善摄。小三大八。亦通无记。小七中二。唯欲界摄。诳谄。欲色。余通三界。生在下地。容起上十。一耽定于他。起憍诳谄故。若生上地。起下后十。邪见爱俱。容起彼故。小十生上。无由起下。非正润生及谤灭故。中二大八。下亦缘上。上缘贪等。相应起故。有义小十。下不缘上。行相粗近。不远取故。有义嫉等。亦得缘上。于胜地法生嫉等故。大八谄诳。上亦缘下。下缘慢等。相应起故。梵于释子。起谄诳故。憍不缘下。非所恃故。二十皆非学无学摄。此但是染。彼唯净故。后十唯通见修所断。与二烦恼相应起故。见所断者。随迷谛相。或总或别烦恼俱生。故随所应。皆通四部。迷谛亲疏等。皆如烦恼说。前十有义唯修所断。缘粗事境。任运生故。有义亦通见修所断。依二烦恼势力起故。缘他见等生忿等故。见所断者。随所应缘总别惑力。皆通四部。此中有义。忿等但缘迷谛惑生。非亲迷谛。行相粗浅。不深取故。有义嫉等。亦亲迷谛。于灭道等。生嫉等故。然忿等十。但缘有事。要托本质方得生故。缘有漏等。准上应知。

第七卷 成唯识论
　　 已说二十随烦恼相。不定有四。其相云何。颂曰。
　　◎不定谓悔眠◎寻伺二各二
　　论曰。悔眠寻伺。于善染等。皆不定故。非如触等定遍心故非如欲等定遍地故。立不定名悔谓恶作。恶所作业。追悔为性。障止为业。此即于果。假立因名。先恶所作业。后方追悔故。悔先不作。亦恶作摄。如追悔言。我先不作如是事业。是我恶作。眠谓睡眠。令身不自在。昧略为性。障观为业。谓睡眠位。身不自在。心极闇劣。一门转故。昧简在定。略别寤时。令显睡眠非无体用。有无心位。假立此名。如余盖缠。心相应故。有义此二。唯痴为体。说随烦恼及痴分故。有义不然亦通善故。应说此二。染痴为体。净即无痴。论依染分。说随烦恼及痴分摄。有义此说。亦不应理。无记非痴。无痴性故。应说恶作。思慧为体。明了思择所作业故。睡眠合用思想为体。思想种种梦境相故。论俱说为世俗有故。彼染污者。是痴等流。如不信等。说为痴分。有义彼说。理亦不然。非思慧想缠彼性故。应说此二。各别有体。与余心所。行相别故。随痴相说。名世俗有。寻谓寻求。令心总遽。于意言境粗转为性。伺谓伺察。令心总遽。于意言境细转为性。此二俱以安不安住。身心分位所依为业。并用思慧一分为体。于意言境。不深推度。及深推度。义类别故。若离思慧。寻伺二种体类差别不可得故。二各二者。有义寻伺。各有染净二类差别。有义此释不应正理。悔眠亦有染净二故。应说如前诸染心所。有是烦恼随烦恼性。此二各有不善无记。或复各有缠及随眠。有义彼释亦不应理。不定四后。有此言故。应言二者。显二种二。一谓悔眠。二谓寻伺。此二二种种类各别。故一二言。显二二种。此各有二。谓染不染。非如善染各唯一故。或唯简染。故说此言。有亦说为随烦恼故。为显不定义。说二各二言。故置此言。深为有用。
　　四中寻伺。定是假有。思慧合成。圣所说故。悔眠。有义亦是假有。瑜伽说为世俗有故。有义此二是实物有。唯后二种说假有故。世俗有言。随他相说。非显前二定是假有。又如内种体虽是实。而论亦说世俗有故。四中寻伺。定不相应。体类是同。粗细异故。依于寻伺有染离染。立三地别。不依彼种。现起有无。故无杂乱。俱与前二。容互相应。前二亦有互相应义。四皆不与第七八俱。义如前说。悔眠唯与第六识俱。非五法故。有义寻伺。亦五识俱。论说五识有寻伺故。又说寻伺即七分别。谓有相等。杂集复言。任运分别。谓五识故。有义寻伺。唯意识俱。论说寻求伺察等法。皆是意识不共法故。又说寻伺。忧喜相应。曾不说与苦乐俱故。舍受遍故。可不待说。何缘不说与苦乐俱。虽初静虑有意地乐。而不离喜。总说喜名。虽纯苦处有意地苦。而似忧故。总说为忧又说寻伺。以名身等义为所缘。非五识身。以名身等义为境故。然说五识有寻伺者。显多由彼起。非说彼相应。杂集所言任运分别谓五识者。彼与瑜伽所说分别义各有异。彼说任运。即是五识。瑜伽说此。是五识俱分别意识相应寻伺。故彼所引为证不成。由此五识定无寻伺。有义恶作。忧舍相应。唯零行转。通无记故。睡眠。喜忧舍受俱起。行通欢零中庸转故。寻伺。忧喜舍乐相应。初静虑中。意乐俱故。有义此四。亦苦受俱。纯苦趣中。意苦俱故。四皆容与五别境俱。行相所缘。不相违故。悔眠但与十善容俱。此唯在欲。无轻安故。寻伺容与十一善俱。初静虑中。轻安俱故。悔但容与无明相应。此行相粗。贪等细故。睡眠寻伺。十烦恼俱。此彼展转。不相违故。悔与中大随惑容俱。非忿等十。各为主故。睡眠寻伺。二十容俱眠等位中。皆起彼故。此四皆通善等三性。于无记业亦追悔故。有义初二。唯生得善。行相粗鄙。及昧略故。后二亦通加行善摄。闻所成等有寻伺故。有义初二。亦加行善。闻思位中。有悔眠故。后三皆通染净无记。恶作非染。解粗猛故。四无记中。悔唯中二。行相粗猛。非定果故。眠除第四。非定引生异熟生心。亦得眠故。寻伺除初。彼解微劣。不能寻察名等义故。恶作睡眠。唯欲界有。寻伺在欲。及初静虑。余界地法。皆妙静故。悔眠生上。必不现起。寻伺上下。亦起下上。下上寻伺。能缘上下。有义悔眠。不能缘上。行相粗近。极昧略故。有义此二。亦缘上境。有邪见者。悔修定故。梦能普缘所更事故。悔非无学。离欲舍故。睡虑寻伺。皆通三种。求解脱者。有为善法。皆名学故。学究竟者。有为善法。皆无学故。悔眠唯通见修所断。亦邪见等势力起故。非无漏道。亲所引生故。亦非如忧。深求解脱故。若已断故。名非所断。则无学眠。非所断摄。寻伺虽非真无漏道。而能引彼从彼引生。故通见修。非所断摄。有义寻伺非所断者。于五法中。唯分别摄。瑜伽说彼是分别故。有义此二。亦正智摄。说正思惟。是无漏故。彼能令心寻求等故。又说彼是言说因故。未究竟位。于药病等。未能遍知。后得智中。为他说法。必假寻伺。非如佛地无功用说。故此二种。亦通无漏。虽说寻伺必是分别。而不定说唯属第三。后得正智中。亦有分别故。余门准上。如理应思。
　　如是六位诸心所法。为离心体有别自性。为即是心分位差别。设尔何失。二俱有过。若离心体有别自性。如何圣教说唯有识。又如何说。心远独行。染净由心。士夫六界。庄严论说。复云何通。如彼颂言。
　　许心似二现如是似贪等或似于信等无别染善法
　　若即是心分位差别。如何圣教说心相应。他性相应。非自性故。又如何说。心与心所。俱时而起。如日与光。瑜伽论说。复云何通。彼说心所非即心故。如彼颂言。
　　五种性不成分位差过失因缘无别故与圣教相违
　　应说离心。有别自性。以心胜故。说唯识等。心所依心势力生故。说似彼现。非彼即心。又识心言。亦摄心所。恒相应故。唯识等言。及现似彼。皆无有失。此依世俗。若依胜义。心所与心。非离非即。诸识相望。应知亦然。是谓大乘真俗妙理。
　　已说六识心所相应。云何应知现起分位。颂曰。
　　◎依止根本识◎五识随缘现◎或俱或不俱◎如涛波依水
　　◎意识常现起◎除生无想天◎及无心二定◎睡眠与闷绝
　　论曰。根本识者。阿陀那识。染净诸识生根本故。依止者。谓前六转识。以根本识为共亲依。五识者。谓前五转识。种类相似。故总说之。随缘现言。显非常起。缘谓作意根境等缘。谓五识身。内依本识。外随作意五根境等众和合。方得现前。由此或俱或不俱起。外缘合者。有顿渐故。如水涛波。随缘多少。此等法喻。广说如经。由五转识行相粗动。所藉众缘时多不具。故起时少。不起时多。第六意识虽亦粗动。而所藉缘无时不具。由违缘故。有时不起。第七八识行相微细。所藉众缘一切时有。故无缘碍。令总不行。
　　又五识身。不能思虑。唯外门转。起藉多缘。故断时多。现行时少。第六意识。自能思虑。内外门转。不藉多缘。唯除五位。常能现起。故断时少。现起时多。由斯不说此随缘现。
　　五位者何。生无想等。无想天者。谓修彼定。厌粗想力。生彼天中。违不恒行心及心所。想灭为首。名无想天。故六转识。于彼皆断。有义彼天常无六识。圣教说彼无转识故。说彼唯有有色支故。又说彼为无心地故。有义彼天将命终位。要起转识。然后命终。彼心起下润生爱故。瑜伽论说。后想生已。是诸有情从彼没故。然说彼无转识等者。依长时说。非谓全无。有义生时亦有转识。彼中有必起润生烦恼故。如余本有初。必有转识故。瑜伽论说。若生于彼。唯入不起。其想若生。从彼没故。彼本有初。若无转识。如何名入。先有后无。乃名入故。决择分言。所有生得心心所灭。名无想故。此言意显彼本有初。有异熟生转识暂起。宿因缘力。后不复生。由斯引起异熟无记分位差别。说名无想。如善引生。二定名善。不尔。转识一切不行。如何可言。唯生得灭。故彼初位。转识暂起。彼天唯在第四静虑。下想粗动。难可断故。上无无想异熟处故。即能引发无想定思。能感彼天异熟果故。
　　及无心二定者。谓无想灭尽定。俱无六识。故名无心。无想定者。谓有异生。伏遍净贪。未伏上染。由出离想作意为先。令不恒行心心所灭。想灭为首。立无想名。令身安和。故亦名定。修习此定。品别有三。下品修者。现法必退。不能速疾还引现前。后生彼天。不甚光净形色广大。定当中夭。中品修者。现不必退。设退速疾还引现前。后生彼天。虽甚光净形色广大。而不最极。虽有中夭。而不决定。上品修者。现必不退。后生彼天。最极光净形色广大。必无中夭。穷满寿量。后方殒没。此定唯属第四静虑。又唯是善。彼所引故。下上地无。由前说故。四业通三。除顺现受。有义此定。唯欲界起。由诸外道说力起故。人中慧解极猛利故。有义欲界先修习已。后生色界。能引现前。除无想天。至究竟故。此由厌想欣彼果入。故唯有漏。非圣所起。灭尽定者。谓有无学。或有学圣。已伏或离无所有贪上贪不定。由止息想作意为先。令不恒行恒行染污心心所灭。立灭尽名。令身安和。故亦名定。由偏厌受想。亦名灭彼定。修习此定。品别有三。下品修者。现法必退。不能速疾还引现前。中品修者。现不必退。设退速疾还引现前。上品修者。毕竟不退。此定初修。必依有顶游观无漏为加行入。次第定中最居后故。虽属有顶。而无漏摄。若修此定已得自在。余地心后亦得现前。虽属道谛。而是非学非无学摄。似涅槃故。此定初起。唯在人中。佛及弟子说力起故人中慧解极猛利故。后上二界。亦得现前。邬陀夷经。是此诚证。无色亦名意成天故。于藏识教未信受者。若生无色。不起此定。恐无色心成断灭故。已信生彼。亦得现前。知有藏识不断灭故。要断三界见所断惑。方起此定。异生不能伏灭有顶心心所故。此定微妙要证二空。随应后得所引发故。有义下八地修所断惑中。要全断欲。余伏或断。然后方能初起此定。欲界惑种。二性繁杂障定强故。唯说不还。三乘无学及诸菩萨得此定故。彼随所应生上八地。皆得后起。有义要断下之四地修所断惑。余伏或断。然后方能初起此定。变异受俱烦恼种子障定强故。彼随所应生上五地。皆得后起。若伏下惑。能起此定后不断退生上地者。岂生上已。却断下惑。断亦无失。如生上者断下末那俱生惑故。然不还者。对治力强。正润生位。不起烦恼。但由惑种。润上地生。虽所伏惑有退不退。而无伏下生上地义。故无生上却断下失。若诸菩萨。先二乘位已得灭定。后回心者。一切位中能起此定。若不尔者。或有乃至七地满心。方能永伏一切烦恼。虽未永断欲界修惑。而如已断。能起此定。论说已入远地菩萨。方能现起灭尽定故。有从初地。即能永伏一切烦恼。如阿罗汉。彼十地中。皆起此定。经说菩萨前六地中。亦能现起灭尽定故。
　　无心睡眠与闷绝者。谓有极重睡眠闷绝。令前六识皆不现行。疲极等缘所引身位。违前六识。故名极重睡眠。此睡眠时。虽无彼体。而由彼似彼故。假说彼名。风热等缘所引身位。亦违六识。故名极重闷绝。或此俱是触处少分。除斯五位。意识恒起。正死生时。亦无意识。何故但说五位不行。有义死生及与言显。彼说非理。所以者何。但说六时名无心故。谓前五位及无余依。应说死生即闷绝摄。彼是最极闷绝位故。说及与言。显五无杂。此显六识断已。后时依本识中自种还起。由此不说入无余依。
　　此五位中。异生有四。除在灭定。圣唯后三。于中如来。自在菩萨。唯得存一。无睡闷故。
　　是故八识。一切有情心与末那二恒俱转。若起第六。则三俱转。余随缘合。起一至五。则四俱转。乃至八俱。是谓略说识俱转义。
　　若一有情多识俱转。如何说彼。是一有情。若立有情依识多少。汝无心位应非有情。又他分心现在前位。如何可说自分有情。然立有情。依命根数。或异熟识。俱不违理。彼俱恒时唯有一故。一身唯一等无间缘。如何俱时有多识转。既许此一引多心所。宁不许此能引多心。又谁定言此缘唯一。说多识俱者。许此缘多故。又欲一时取多境者。多境现前。宁不顿取。诸根境等和合力齐。识前后生。不应理故。又心所性虽无差别。而类别者许多俱生。宁不许心异类俱起。又如浪像。依一起多。故依一心。多识俱转。又若不许意与五俱。取彼所缘。应不明了。如散意识。缘久灭故。如何五俱唯一意识。于色等境取一或多。如眼等识。各于自境取一或多。此亦何失。相见俱有种种相故。何故诸识同类不俱。于自所缘若可了者。一己能了。余无用故。若尔。五识己了自境。何用俱起意识了为。五俱意识助五令起。非专为了五识所缘。又于彼所缘。能明了取。异于眼等识。故非无用。由此圣教说彼意识名有分别。五识不尔。多识俱转。何不相应。非同境故。设同境者。彼此所依体数异故。如五根识。互不相应。八识自性。不可言定一。行相所依缘。相应异故。又一灭时。余不灭故。能所熏等。相各异故。亦非定异。经说八识如水波等无差别故。定异应非因果性故。如幻事等无定性故。如前所说识差别相。依理世俗。非真胜义。真胜义中心言绝故。如伽他说。
　　心意识八种俗故相有别真故相无别相所相无故
　　已广分别三能变相。为自所变二分所依。云何应知依识所变。假说我法。非别实有。由斯一切唯有识耶。颂曰。
　　◎是诸识转变◎分别所分别◎由此彼皆无◎故一切唯识
　　论曰。是诸识者。谓前所说三能变识。及彼心所。皆能变似见相二分。立转变名。所变见分。说名分别。能取相故。所变相分。名所分别。见所取故。由此正理。彼实我法。离识所变。皆定非有。离能所取。无别物故。非有实物。离二相故。是故一切有为无为。若实若假。皆不离识。唯言为遮离识实物。非不离识心所法等。或转变者。谓诸内识。转似我法外境相现。此能转变。即名分别。虚妄分别为自性故。谓即三界心及心所。此所执境。名所分别。即所妄执实我法性。由此分别。变似外境假我法相。彼所分别实我法性。决定皆无。前引教理已广破故。是故一切皆唯有识。虚妄分别有极成故。唯既不遮不离识法。故真空等亦是有性。由斯远离增减二边。唯识义成。契会中道。
　　由何教理。唯识义成。岂不已说。虽说未了。非破他义。已义便成。应更确陈。成此教理。如契经说三界唯心。又说所缘唯识所现。又说诸法皆不离心。又诸有情随心垢净。又说成就四智菩萨。能随悟入唯识无境。一相违识相智。谓于一处。鬼人天等。随业差别。所见各异。境若实有。此云何成。二无所缘识智。谓缘过未梦境像等。非实有境。识现可得。彼境既无。余亦应尔。三自应无倒智。谓愚夫智若得实境。彼应自然成无颠倒。不由功用。应得解脱。四随三智转智。一随自在者智转智。谓已证得心自在者。随欲转变地等皆成。境若实有。如何可变。二随观察者智转智。谓得胜定修法观者。随观一境。众相现前。境若是实宁随心转。三随无分别智转智。谓起证实无分别智。一切境相皆不现前。境若是实。何容不现。菩萨成就四智者。于唯识理决定悟入。又伽他说。
　　心意识所缘皆非离自性故我说一切唯有识无余
　　此等圣教。诚证非一。极成眼等识。五随一故。如余不亲缘离自色等。余识识故。如眼识等。亦不亲缘离自诸法。此亲所缘。定非离此。二随一故。如彼能缘。所缘法故。如相应法。决定不离心及心所。此等正理。诚证非一。故于唯识应深信受。我法非有。空识非无。离有离无。故契中道。慈尊依此说二颂言。
　　虚妄分别有于此二都无此中唯有空于彼亦有此
　　故说一切法非空非不空有无及有故是则契中道
　　此颂且依染依他说。理实亦有净分依他。
　　若唯内识。似外境起。宁见世间情非情物。处时身用。定不定转。如梦境等。应释此疑。
　　何缘世尊说十二处。依识所变。非别实有。为入我空。说六二法。如遮断见。说续有情。为入法空。复说唯识。令知外法亦非有故。
　　此唯识性。岂不亦空。不尔。如何。非所执故。谓依识变妄执实法。理不可得。说为法空。非无离言正智所证唯识性故。说为法空。此识若无。便无俗谛。俗谛无故。真谛亦无。真俗相依而建立故。拨无二谛。是恶取空。诸佛说为不可治者。应知诸法有空不空。由此慈尊说前二颂。
　　若诸色处。亦识为体。何缘乃似色相显现。一类坚住。相续而转。名言熏习势力起故。与染净法为依处故。谓此若无。应无颠倒。便无杂染。亦无净法。是故诸识亦似色现。如有颂言。
　　乱相及乱体应许为色识及与非色识若无余亦无
　　色等外境。分明现证。现量所得。宁拨为无。现量证时。不执为外。后意分别。妄生外想。故现量境。是自相分。识所变故。亦说为有。意识所执外实色等。妄计有故。说彼为无。又色等境。非色似色。非外似外。如梦所缘。不可执为是实外色。
　　若觉时色。皆如梦境。不离识者。如从梦觉。知彼唯心。何故觉时。于自色境。不知唯识。如梦未觉。不能自知。要至觉时。方能追觉。觉时境色。应知亦尔。未真觉位。不能自知。至真觉时。亦能追觉。未得真觉。恒处梦中。故佛说为生死长夜。由斯未了色境唯识。
　　外色实无。可非内识境。他心实有。宁非自所缘。谁说他心非自识境。但不说彼是亲所缘。谓识生时无实作用。非如手等亲执外物。日等舒光亲照外境。但如镜等似外境现。名了他心。非亲能了。亲所了者。谓自所变。故契经言。无有少法。能取余法。但识生时。似彼相现。名取彼物。如缘他心。色等亦尔。
　　既有异境。何名唯识。奇哉固执。触处生疑。岂唯识教。但说一识。不尔如何。汝应谛听。若唯一识。宁有十方凡圣尊卑因果等别。谁为谁说。何法何求。故唯识言。有深意趣。识言。总显一切有情各有八识。六位心所。所变相见。分位差别。及彼空理所显真如。识自相故。识相应故。二所变故。三分位故。四实性故。如是诸法。皆不离识。总立识名。唯言。但遮愚夫所执定离诸识实有色等。若如是知唯识教意。便能无倒。善备资粮速入法空。证无上觉。救拔含识生死轮回。非全拨无恶取空者。违背教理。能成是事。故定应信一切唯识。
　　若唯有识。都无外缘。由何而生种种分别。颂曰。
　　◎由一切种识◎如是如是变◎以展转力故◎彼彼分别生
　　论曰。一切种识。谓本识中能生自果功能差别。此生等流。异熟。士用。增上果故。名一切种。除离系者。非种生故。彼虽可证。而非种果。要现起道。断结得故。有展转义。非此所说。此说能生分别种故。此识为体。故立识名。种离本识。无别性故。种识二言。简非种识。有识非种。种非识故。又种识言。显识中种。非持种识。后当说故。此识中种余缘助故。即便如是如是转变。谓从生位转至熟时。显变种多。重言如是谓一切种。摄三熏习共不共等识种尽故。展转力者。谓八现识及彼相应相见分等。彼皆互有相助力故。即现识等。总名分别。虚妄分别为自性故。分别类多。故言彼彼。此颂意说虽无外缘。由本识中有一切种转变差别。及以现行八种识等展转力故。彼彼分别而亦得生。何假外缘。方起分别。诸净法起应知亦然。净种现行为缘生故。
　　所说种现缘生分别。云何应知此缘生相。缘且有四。
　　一因缘。谓有为法。亲办自果。此体有二。一种子。二现行。种子者。谓本识中善染无记诸界地等功能差别。能引次后自类功能。及起同时自类现果。此唯望彼。是因缘性。现行者。谓七转识及彼相应所变相见性界地等。除佛果善。极劣无记。余熏本识。生自类种。此唯望彼。是因缘性。第八心品。无所熏故。非简所依。独能熏故。极微圆故。不熏成种。现行同类。展转相望。皆非因缘。自种生故。一切异类。展转相望。亦非因缘。不亲生故。有说异类同类现行展转相望为因缘者。应知假说。或随转门。有唯说种是因缘性。彼依显胜。非尽理说。圣说转识与阿赖耶。展转相望为因缘故。
　　二等无间缘。谓八现识。及彼心所。前聚于后。自类无间。等而开导。令彼定生多同类种。俱时转故。如不相应。非此缘摄。由斯八识。非互为缘。心所与心。虽恒俱转。而相应故。和合似一。不可施设离别殊异。故得互作等无间缘。入无余心。最极微劣。无开导用。又无当起等无间法。故非此缘。云何知然。论有诚说。若此识等无间。彼识等决定生。即说此是彼等无间缘故。即依此义。应作是说。阿陀那识。三界九地。皆容互作等无间缘。下上死生。相开等故。有漏无间有无漏生。无漏定无生有漏者。镜智起已。必无断故。善与无记。相望亦然。此何界后。引生无漏。或从色界。或欲界后。谓诸异生求佛果者。定色界后引生无漏。后必生在净居天上大自在宫。得菩提故。二乘回趣大菩提者。定欲界后引生无漏回趣搉身。唯欲界故。彼虽必往大自在宫方得成佛。而本愿力所搉生身是欲界故。有义色界亦有声闻回趣大乘愿搉身者。既与教理俱不相违。是故声闻第八无漏。色界心后亦得现前。然五净居无回趣者。经不说彼发大心故。第七转识。三界九地。亦容互作等无间缘。随第八识生处系故。有漏无漏。容互相生。十地位中得相引故。善与无记。相望亦然。于无记中。染与不染。亦相开导。生空智果。前后位中。得相引故。此欲色界。有漏得与无漏相生。非无色界。地上菩萨不生彼故。第六转识。三界九地。有漏无漏。善不善等。各容互作等无间缘。润生位等。更相引故。初起无漏。唯色界后。决择分善。唯色界故。眼耳身识。二界二地。鼻舌两识。一界一地。自类互作等无间缘。善等相望。应知亦尔。有义五识。有漏无漏。自类互作等无间缘。未成佛时。容互起故。有义无漏有漏后起。非无漏后容起有漏。无漏五识。非佛无故。彼五色根。定有漏故。是异熟识相分摄故。有漏不共必俱同境。根发无漏识。理不相应故。此二于境。明昧异故。
　　三所缘缘。谓若有法。是带已相。心或相应。所虑所托。此体有二。一亲。二疏。若与能缘体不相离。是见分等内所虑托。应知彼是亲所缘缘。若与能缘体虽相离。为质能起内所虑托。应知彼是疏所缘缘。亲所缘缘。能缘皆有。离内所虑托。必不生故。疏所缘缘。能缘或有。离外所虑托。亦得生故。第八心品。有义唯有亲所缘缘。随业因力任运变故。有义亦定有疏所缘缘。要仗他变质。自方变故。有义二说俱不应理。自他身土可互受用。他所变者为自质故。自种于他无受用理。他变为此。不应理故。非诸有情种皆等故。应说此品疏所缘缘。一切位中有无不定。第七心品。未转依位。是俱生故。必仗外质。故亦定有疏所缘缘。已转依位。此非定有。缘真如等。无外质故。第六心品。行相猛利。于一切位。能自在转。所仗包质。或有或无。疏所缘缘。有无不定。前五心品。未转依位。粗钝劣故。必仗外质。故亦定有疏所缘缘已转依位。此非定有。缘过未等。无外质故。
　　四增上缘。谓若有法。有胜势用。能于余法或顺或违。虽前三缘亦是增上。而今第四。除彼取余。为显诸缘差别相故。此顺违用。于四处转。生住成得四事别故。然增上用。随事虽多。而胜显者。唯二十二。应知即是二十二根。前五色根。以本识等所变眼等净色为性。男女二根。身根所摄。故即以彼少分为性。命根但依本识亲种分位假立。非别有性。意根总以八识为性。五受根如应各自受为性。信等五根。即以信等及善念等而为自性。未知当知根体。位有三种。一根本位。谓在见道。除后刹那。无所未知可当知故。二加行位。谓暖顶忍世第一法。近能引发根本位故。三资粮位。谓从为得谛现观故。发起决定胜善法欲。乃至未得顺决择分所有善根。名资粮位。能远资生根本位故。于此三位。信等五根。意喜乐舍。为此根性。加行等位。于后胜法。求证愁零。亦有忧根。非正善根。故多不说。前三无色。有此根者。有胜见道傍修得故。或二乘位回趣大者。为证法空。地前亦起九地所摄生空无漏。彼皆菩萨。此根摄故。菩萨见道。亦有此根。但说地前。以时促故。始从见道。最后刹那。乃至金刚喻定。所有信等无漏九根。皆是已知根性。未离欲者。于上解脱。求证愁零。亦有忧根。非正善根。故多不说。诸无学位。无漏九根。一切皆是具知根性。有顶虽有游观无漏。而不明利。非后三根。二十二根自性如是。诸余门义。如论应知。

第八卷 成唯识论
　　 如是四缘。依十五处义差别故。立为十因。云何此依十五处立。一语依处。谓法名想所起语性。即依此处立随说因。谓依此语。随见闻等说诸义故。此即能说为所说因有论说此是名想见。由如名字。取相执著。随起说故。若依彼说。便显此因是语依处。二领受依处谓所观待能所受性。即依此处立观待因。谓观待此。令彼诸事。或生或住。或成或得。此是彼观待因。三习气依处。谓内外种未成熟位。即依此处立牵引因。谓能牵引远自果故。四有润种子依处。谓内外种已成熟位。即依此处立生起因。谓能生起近自果故。五无间灭依处谓心心所等无间缘。六境界依处。谓心心所所缘缘。七根依处。谓心心所所依六根。八作用依处。谓于所作业。作具。作用。即除种子。余助现缘。九士用依处。谓于所作业。作者。作用。即除种子。余作现缘。十真实见依处。谓无漏见。除引自种。于无漏法。能助引证。总依此六。立摄受因。谓摄受五。办有漏法。具摄受六。办无漏故。十一随顺依处。谓无记染善现种诸行。能随顺同类胜品诸法。即依此处立引发因谓能引起同类胜行。及能引得无为法故。十二差别功能依处。谓有为法。各于自果。有能起证差别势力。即依此处立定异因。谓各能生自界等果。及各能得自乘果故。十三和合依处。谓从领受。乃至差别功能依处。于所生住成得果中。有和合力。即依此处立同事因。谓从观待乃至定异。皆同生等一事业故。十四障碍依处谓于生住成得事中。能障碍法。即依此处立相违因。谓彼能违生等事故。十五不障碍依处。谓于生住成得事中。不障碍法。即依此处立不相违因。谓彼不违生等事故。
　　如是十因。二因所摄。一能生。二方便。菩萨地说。牵引种子。生起种子。名能生因。所余诸因。方便因摄。此说牵引。生起引发。定异。同事。不相违中。诸因缘种。未成熟位。名牵引种。已成熟位。名生起种。彼六因中诸因缘种。皆摄在此二位中故。虽有现起。是能生因。如四因中生自种者。而多间断。此略不说。或亲办果。亦立种名。如说现行。谷麦等种。所余因谓初二五九。及六因中非因缘法。皆是生熟因缘种余。故总说为方便因摄。非此二种唯属彼二因。余四因中有因缘种故。非唯彼八名所余因。彼二因亦有非因缘种故。有寻等地。说生起因。是能生因。余方便摄。此文意说六因中现种是因缘者。皆名生起因。能亲生起自类果故。此所余因。皆方便摄。非此生起唯属彼因。余五因中有因缘故。非唯彼九名所余因。彼生起因中有非因缘故。或菩萨地所说牵引生起种子。即彼二因。所余诸因。即彼余八。虽二因内。有非能生因。而因缘种胜。显故偏说。虽余因内。有非方便因。而增上者多。显故偏说。有寻等地。说生起因是能生因。余方便者。生起即是彼生起因。余因应知即彼余九。虽生起中有非因缘种。而去果近。亲显故偏说。虽牵引中亦有因缘种。而去果远。亲隐故不说。余方便摄。准上应知。
　　所说四缘。依何处立。复如何摄十因二因。论说因缘。依种子立。依无间灭。立等无间。依境界。立所缘。依所余。立增上。此中种子。即是三。四。十一。十二。十三。十五。六依处中因缘种摄。虽现四处。亦有因缘。而多间断。此略不说。或彼亦能亲办自果。如外麦等。亦立种名。或种子言。唯属第四。亲疏隐显。取舍如前。言无间灭境界处者。应知总显二缘依处。非唯五六。余依处中。亦有中间二缘义故。或唯五六。余处虽有。而少隐故。略不说之。论说因缘。能生因摄。增上缘性。即方便因。中间二缘。摄受因摄。虽方便内具后三缘。而增上多。故此偏说。余因亦有中间二缘。然摄受中显故偏说。初能生摄。进退如前。
　　所说因缘。必应有果。此果有几。依何处得。果有五种。一者异熟。谓有漏善及不善法。所招自相续异熟生无记。二者等流。谓习善等所引同类或似先业。后果随转。三者离系。谓无漏道。断障所证善无为法。四者士用。谓诸作者。假诸作具。所办事业。五者增上。谓除前四。余所得果。瑜伽等说。习气依处。得异熟果。随顺依处。得等流果。真见依处。得离系果。士用依处。得士用果。所余依处。得增上果。习气处言。显诸依处感异熟果一切功能。随顺处言。显诸依处引等流果一切功能。真见处言。显诸依处证离系果一切功能。士用处言。显诸依处招士用果一切功能。所余处言。显诸依处得增上果一切功能。不尔。便应太宽太狭。或习气者。唯属第三。虽异熟因。余处亦有。此处亦有非异熟因。而异熟因。去果相远。习气亦尔。故此偏说。随顺唯属第十一处。虽等流果。余处亦得。此处亦得非等流果。而此因招胜行相显。随顺亦尔。故偏说之。真见处言。唯诠第十。虽证离系。余处亦能。此处亦能得非离系。而此证离系。相显故偏说。士用处言。唯诠第九。虽士用果。余处亦招。此处亦能招增上等。而名相显。是故偏说。所余唯属余十一处。虽十一处亦不得余果。招增上果。余处亦能。而此十一多招增上。余已显余。故此偏说。如是即说此五果中。若异熟果。牵引。生起。定异。同事。不相违因。增上缘得。若等流果。牵引。生起。摄受。引发。定异。同事。不相违因。初后缘得。若离系果。摄受引发。定异。同事。不相违因。增上缘得。若士用果。有义观待。摄受同事。不相违因。增上缘得。有义观待。牵引。生起。摄受。引发。定异。同事。不相违因。除所缘缘。余三缘得。若增上果。十因四缘。一切容得。
　　傍论已了。应辨正论。本识中种。容作三缘。生现分别。除等无间。谓各亲种。是彼因缘。为所缘缘。于能缘者。若种于彼。有能助力。或不障碍。是增上缘。生净现行。应知亦尔。现起分别。展转相望。容作三缘。无因缘故。谓有情类。自他展转。容作二缘。除等无间。自八识聚。展转相望。定有增上缘。必无等无间。所缘缘义。或无或有。八于七有。七于八无。余七非八所仗质故。第七于六。五无。一有。余六于彼。一切皆无。第六于五无。余五于彼有。五识唯托第八相故。自类前后。第六容三。余除所缘。取现境故。许五后见缘前相者。五七前后。亦有三缘。前七于八。所缘容有。能熏成彼相见种故。同聚异体。展转相望。唯有增上。诸相应法。所仗质同。不相缘故。或依见分。说不相缘。依相分说。有相缘义。谓诸相分。互为质起。如识中种。为触等相质。不尔。尔色彼应无境故。设许变色。亦定缘种。勿见分境不同质故。同体相分。为见二缘。见分于彼。但有增上。见与自证。相望亦尔。余二展转。俱作二缘。此中不依种相分说。但说现起互为缘故。净八识聚。自他展转。皆有所缘。能遍缘故。唯除见分。非相所缘。相分理无能缘用故。既现分别缘种现生。种亦理应缘现种起。现种于种能作几缘。种必不由中二缘起。待心心所立彼二故。现于亲种具作二缘。与非亲种但为增上。种望亲种亦具二缘。于非亲种亦但增上。依斯内识互为缘起。分别因果。理教皆成。所执外缘。设有无用。况违理教。何固执为。虽分别言。总显三界心及心所。而随胜者。诸圣教中多门显示。或说为二。三四五等。如余论中。具广分别。
　　虽有内识。而无外缘。由何有情生死相续。颂曰。
　　◎由诸业习气◎二取习气俱◎前异熟既尽◎复生余异熟
　　论曰。诸业。谓福。非福。不动。即有漏善不善思业。业之眷属。亦立业名。同招引满异熟果故。此虽才起。无间即灭。无义能招当异熟果。而熏本识。起自功能。即此功能。说为习气是业气分。熏习所成。简曾现业。故名习气。如是习气。展转相续。至成熟时。招异熟果。此显当果。胜增上缘。相见。名色。心及心所。本末。彼取。皆二取摄。彼所熏发。亲能生彼本识上功能。名二取习气。此显来世异熟果心。及彼相应诸因缘种。俱。谓业种二取种俱。是疏亲缘。互相助义。业招生显。故颂先说。前异熟者。谓前前生业异熟果。余异熟者。谓后后生业异熟果。虽二取种受果无穷。而业习气受果有尽。由异熟果性别难招。等流增上性同易感。由感余生业等种熟。前异熟果受用尽时。复别能生余异熟果。由斯生死轮转无穷。何假外缘方得相续。此颂意说由业二取。生死轮回。皆不离识。心心所法为彼性故。
　　复次生死相续。由诸习气。然诸习气总有三种。一名言习气。谓有为法各别亲种。名言有二。一表义名言。即能诠义。音声差别。二显境中言。即能了境心心所法。随二名言所熏成种。作有为法各别因缘。二我执习气。谓虚妄执我我所种。我执有二。一俱生我执。即修所断我我所执。二分别我执。即见所断我我所执。随二我执所熏成种。令有情等自他差别。三有支习气。谓招三界异熟业种。有支有二。一有漏善。即是能招可爱果业。二诸不善。即是能招非爱果业随二有支所熏成种。令异熟果善恶趣别。应知我执有支习气。于差别果是增上缘。此颂所言业习气者。应知即是有支习气。二取习气。应知即是我执名言二种习气。取我我所及取名言而熏成故。皆说名取。俱等余文。义如前释。
　　复次生死相续。由惑业苦。发业润生烦恼名惑。能感后有诸业名业。业所引生众苦名苦。惑业苦种。皆名习气。前二习气。与生死苦为增上缘。助生苦故。第三习气。望生死苦能作因缘。亲生苦故。颂三习气。如应当知。惑苦名取。能所取故。取是著义。业不得名。俱等余文。义如前释。
　　此惑业苦。应知总摄十二有支。谓从无明乃至老死。如论广释。然十二支。略摄为四。一能引支。谓无明行。能引识等五果种故。此中无明。唯取能发。正感后世善恶业者。即彼所发。乃名为行。由此一切顺现受业。别助当业。皆非行支。二所引支。谓本识内亲生当来异熟果摄识等五种。是前二支所引发故。此中识种。谓本识因。除后三因。余因皆是名色种摄。后之三因。如名次第。即后三种。或名色种。总摄五因。于中随胜。立余四种。六处与识。总别亦然。集论说识。亦是能引。识中业种。名识支故。异熟识种。名色摄故。经说识支。通能所引。业种识种。俱名识故。识是名色依。非名色摄故。识等五种。由业熏发。虽实同时。而依主伴。总别。胜劣。因果。相异。故诸圣教假说前后。或依当来现起分位有次第故。说有前后。由斯识等。亦说现行。因时定无现行义故。复由此说生引同时。润未润时必不俱故。三能生支。谓爱取有。近生当来生老死故。谓缘迷内异熟果愚。发正能招后有诸业为缘。引发亲生当来生老死位五果种已。复依迷外增上果愚。缘境界受。发起贪爱。缘爱复生欲等四取。爱取合润。能引业种及所引因。转名为有。俱能近有后有果故。有处唯说业种名有。此能正感异熟果故。复有唯说五种名有。亲生当来识等种故四所生支。谓生老死。是爱取有近所生故。谓从中有。至本有中。未衰变来。皆生支摄。诸衰变位。总名为老。身坏命终。乃名为死。老非定有。附死立支。
　　病何非支。不遍定故。老虽不定。遍故立支。诸界趣生除中夭者。将终皆有衰朽行故。名色不遍。何故立支。定故立支。胎卵泾生者。六处未满。定有名色故。又名色支。亦是遍有。有色化生。初受生位。虽具五根。而未有用。尔时未名六处支故。初生无色。虽定有意根。而不明了。未名意处故。由斯论说。十二有支。一切一分上二界有。爱非遍有。宁别立支。生恶趣者。不爱彼故。定故别立。不求无有。生善趣者。定有爱故。不还润生。爱虽不起。然如彼取。定有种故。又爱亦遍生恶趣者。于现我境亦有爱故。依无希求恶趣身爱。经说非有。非彼全无。何缘所生立生老死。所引别立识等五支。因位难知差别相故。依当果位。别立五支。谓续生时。因识相显。次根未满。名色相增。次根满时。六处明盛。依斯发触。因触起受。尔时乃名受果究竟。依此果位。立因为五。果位易了差别相故。总立二支。以显三苦。然所生果若在未来。为生厌故。说生老死。若至现在。为令了知分位相生。说识等五。何缘发业。总立无明。润业位中。别立爱取。虽诸烦恼皆能发润。而发业位。无明力增。以具十一殊胜事故。谓所缘等。广如经说。于润业位。爱力偏增。说爱如水。能沃润故。要数溉灌。方生有芽。且依初后。分爱取二。无重发义。立一无明。虽取支中。摄诸烦恼。而爱润胜。说是爱增。诸缘起支。皆依自地。有所发行。依他无明。如下无明。发上地行。不尔。初伏下地染者。所起上定。应非行支。彼地无明犹未起故。从上下地生下上者。彼缘何受而起爱支。彼爱亦缘当生地受。若现苦种。于理无违。此十二支。十因二果。定不同世。因中前七。与爱取有。或异或同。若二三七。各定同世。如是十二。一重因果。足显轮转。及离断常。施设两重。实为无用。或应过此便致无穷。此十二支义门别者。九实三假。已润六支。合为有故。即识等五。三相位别。名生等故。五是一事。谓无明识触受爱五。余非一事。三唯是染。烦恼性故。七唯不染。异熟果故。七分位中。容起染故。假说通二。余通二种。无明爱取。说名独相。不与余支相交杂故。余是杂相。六唯非色。谓无明识触受爱取。余通二种。皆是有漏。唯有为摄。无漏无为。非有支故。无明爱取。唯通不善有覆无记。行唯善恶。有通善恶无覆无记。余七唯是无覆无记。七分位中。亦起善染。虽皆通三界。而有分有全。上地行支。能伏下地。即粗苦等六种行相。有求上生。而起彼故。一切皆唯非学无学。圣者所起有漏善业。明为缘故。违有支故。非有支摄。由此应知圣必不造感后有业。于后苦果不迷求故。杂修静虑资下故业。生净居等。于理无违。有义无明唯见所断。要迷谛理能发行故。圣必不造后有业故。爱取二支唯修所断。贪求当有而润生故。九种命终心。俱生爱俱故。余九皆通见修所断。有义一切皆通二断。论说预流果。已断一切一分有支。无全断者故。若无明支唯见所断。宁说预流无全断者。若爱取支唯修所断。宁说彼已断一切支一分。又说全界一切烦恼。皆能结生往恶趣行。唯分别起烦恼能发。不言润生。唯修所断。诸感后有行。皆见所断发。由此故知无明爱取三支。亦通见修所断。然无明支正发行者。唯见所断。助者不定。爱取二支正润生者。唯修所断。助者不定。又染污法。自性应断。对治起时。彼永断故。一切有漏不染污法。非性应断。不违道故。然有二义说之为断。一离缚故。谓断缘彼杂彼烦恼。二不生故。谓断彼依令永不起。依离缚断。说有漏善。无覆无记。唯修所断。依不生断。说诸恶趣。无想定等。唯见所断。说十二支通二断者。于前诸断。如应当知。十乐舍俱。受不与受共相应故。老死位中。多分无乐及容舍故。十一苦俱。非受俱故。十一少分。坏苦所摄。老死位中。多无乐受。依乐立坏。故不说之。十二少分。苦苦所摄。一切支中有苦受故。十二全分。行苦所摄。诸有漏法皆行苦故。依舍受说。十一少分。除老死支。如坏苦说。实义如是。诸圣教中。随彼相增。所说不定。皆苦谛摄。取蕴性故。五亦集谛摄业烦恼性故诸支相望。增上定有。余之三缘。有无不定契经依定。唯说有一。爱望于取。有望于生。有因缘义若说识支是业种者。行望于识。亦作因缘。余支相望。无因缘义。而集说无明望行有因缘者。依无明时业习气说。无明俱故。假说无明。实是行种。瑜伽论说诸支相望无因缘者。依现爱取唯业有说。无明望行。爱望于取。生望老死。有余二缘。有望于生。受望于爱。无等无间。有所缘缘。余支相望。二俱非有。此中且依邻近顺次。不相杂乱。实缘起说。异此相望。为缘不定。诸聪慧者。如理应思。惑业苦三。摄十二者。无明爱取。是惑所摄。行有一分。是业所摄。七有一分。是苦所摄。有处说业全摄有者。应知彼依业有说故。有处说识业所摄者。彼说业种为识支故。惑业所招独名苦者。唯苦谛摄。为生厌故。由惑业苦即十二支。故此能令生死相续。
　　复次生死相续。由内因缘。不待外缘。故唯有识。因谓有漏无漏二业正感生死。故说为因。缘谓烦恼所知二障助感生死。故说为缘。所以者何。生死有二。一分段生死。谓诸有漏善不善业。由烦恼障缘助势力。所感三界粗异熟果。身命短长。随因缘力。有定齐限。故名分段。二不思议变易生死。谓诸无漏有分别业。由所知障缘助势力。所感殊胜细异熟果。由悲愿力。改转身命无定齐限。故名变易。无漏定愿正所资感。妙用难测。名不思议。或名意成身。随意愿成故。如契经说。如取为缘。有漏业因。续后有者。而生三有。如是无明习地为缘。无漏业因。有阿罗汉。独觉。已得自在菩萨。生三种意成身。亦名变化身。无漏定力。转令异本。如变化故。
　　如有论说。声闻无学永尽后有。云何能证无上菩提。依变化身。证无上觉。非业报身。故不违理。若所知障助无漏业能感生死。二乘定性。应不永入无余涅槃。如诸异生拘烦恼故。如何道谛实能感苦。谁言实感。不尔如何。无漏定愿。资有漏业。令所得果。相续长时。展转增胜。假说名感。如是感时。由所知障为缘助力。非独能感。然所知障。不障解脱。无能发业润生用故。何用资感生死苦为。自证菩提。利乐他故。谓不定性独觉声闻。及得处在大愿菩萨。已永断伏烦恼障故。无容复受当分段身。恐废长时修菩萨行。遂以无漏胜定愿力。如延寿法。资现身因。令彼长时与果不绝。数数如是定愿资助。乃至证得无上菩提。彼复何须所知障助。既未圆证无相大悲。不执菩提有情实有。无由发起猛利悲愿。又所知障。障大菩提。为永断除。搉身久住。又所知障。为有漏依。此障若无。彼定非有。故于身住。有大助力。若所搉身。有漏定愿所资助者。分段身摄。二乘异生所知境故。无漏定愿所资助者。变易身摄。非彼境故。由此应知变易生死。性是有漏异熟果摄。于无漏业。是增上果。有圣教中说为无漏出三界者。随助因说。
　　颂中所言诸业习气。即前所说二业种子。二取习气。即前所说二障种子。俱执著故。俱等余文。义如前释。变易生死。虽无分段前后异熟别尽别生。而数资助。前后改转。亦有前尽余复生义。虽亦由现生死相续。而种定有。颂偏说之。或为显示真异熟。因果皆不离本识。故不说现。现异熟因。不即与果。转识间断。非异熟故。前中后际。生死轮回。不待外缘。即由内识。净法相续。应知亦然。谓无始来。依附本识有无漏种。由转识等。数数熏发。渐渐增胜。乃至究竟得成佛时。转舍本来杂染识种。转得始起清净种识。任持一切功德种子。由本愿力。尽未来际。起诸妙用。相续无穷。由此应知唯有内识。
　　若唯有识。何故世尊处处经中说有三性。应知三性亦不离识。所以者何。颂曰。
　　◎由彼彼遍计◎遍计种种物◎此遍计所执◎自性无所有
　　◎依他起自性◎分别缘所生◎圆成实于彼◎常远离前性
　　◎故此与依他◎非异非不异◎如无常等性◎非不见此彼
　　论曰。周遍计度。故名遍计。品类众多。说为彼彼。谓能遍计虚妄分别。即由彼彼虚妄分别。遍计种种所遍计物。谓所妄执蕴处界等。若法若我自性差别。此所妄执自性差别。总名遍计所执自性。如是自性。都无所有。理教推徵。不可得故。或初句显能遍计识。第二句示所遍计境。后半方申遍计所执若我若法自性非有。已广显彼不可得故。初能遍计自性云何。有义八识及诸心所有漏摄者。皆能遍计。虚妄分别为自性故。皆似所取能取现故。说阿赖耶。以遍计所执自性。妄执种为所缘故。有义第六第七心品执我法者。是能遍计。唯说意识能遍计故。意及意识。名意识故。计度分别能遍计故。执我法者。必是慧故。二执必与无明俱故。不说无明有善性故。痴无痴等不相应故。不见有执导空智故。执有执无不俱起故。曾无有执非能熏故。有漏心等不证实故。一切皆名虚妄分别。虽似所取能取相现。而非一切能遍计摄。勿无漏心亦有执故。如来后得应有执故。经说佛智现身土等种种影像。如镜等故。若无缘用。应非智等。虽说藏识缘遍计种。而不说唯。故非诚证。由斯理趣。唯于第六第七心品。有能遍计。识品虽二。而有二三四五六七八九十等遍计不同。故言彼彼。次所遍计自性云何。摄大乘说。是依他起。遍计心等所缘缘故。圆成实性宁非彼境。真非妄执所缘境故。依展转说。亦所遍计遍计所执。虽是彼境。而非所缘缘。故非所遍计。
　　遍计所执。其相云何。与依他起。复有何别。有义三界心及心所。由无始来虚妄熏习。虽各体一。而似二生。谓见相分。即能所取。如是二分。情有理无。此相说为遍计所执。二所依体。实托缘生。此性非无。名依他起。虚妄分别缘所生故。云何知然诸圣教说。虚妄分别。是依他起。二取名为遍计所执。有义一切心及心所。由熏习力所变二分。从缘生故。亦依他起。遍计依斯妄执定实有无一异俱不俱等。此二方名遍计所执。诸圣教说。唯量。唯二。种种。皆名依他起故。又相等四法。十一识等。论皆说为依他起摄故。不尔。无漏后得智品二分。应名遍计所执。许应圣智不缘彼生。缘彼智品。应非道谛。不许。应知有漏亦尔。又若二分是遍计所执。应如兔角等。非所缘缘。遍计所执体非有故。又应二分不熏成种。后识等生。应无二分。又诸习气是相分摄。岂非有法。能作因缘。若缘所生内相见分非依他起。二所依体。例亦应然。无异因故。由斯理趣众缘所生心心所体。及相见分。有漏无漏。皆依他起。依他众缘而得起故。
　　颂言分别缘所生者。应知且说染分依他。净分依他。亦圆成故。或诸染净心心所法。皆名分别。能缘虑故。是则一切染净依他。皆是此中依他起摄。
　　二空所显圆满成就诸法实性。名圆成实。显此遍常。体非虚谬。简自共相。虚空我等。无漏有为。离倒究竟。胜用周遍。亦得此名。然今颂中。说初非后。此即于彼依他起上。常远离前遍计所执。二空所显真如为性。说于彼言。显圆成实与依他起不即不离。常远离言。显妄所执能所取性理恒非有。前言义显不空依他。性显二空非圆成实。真如离有离无性故。
　　由前理故。此圆成实与彼依他起非异非不异。异应真如非彼实性。不异此性应是无常。彼此俱应净非净境。则本后智。用应无别。云何二性非异非一。如彼无常无我等性。无常等性。与行等法异。应彼法非无常等。不异。此应非彼共相。由斯喻显此圆成实与彼依他非一非异。法与法性。理必应然。胜义世俗相待有故。非不证见此圆成实。而能见彼依他起性。未达遍计所执性空。不如实知依他有故。无分别智证真如已。后得智中方能了达依他起性如幻事等。虽无始来心心所法。已能缘自相见分等。而我法执恒俱行故。不如实知众缘所引自心心所虚妄变现。犹如幻事。阳焰。梦境。镜像。光影。谷响。水月。变化所成。非有似有。依如是义。故有颂言。
　　非不见真如而能了诸行皆如幻事等虽有而非真
　　此中意说三种自性。皆不远离心心所法。谓心心所及所变现。众缘生故。如幻事等非有似有。诳惑愚夫。一切皆名依他起性。愚夫于此横执我法。有无一异俱不俱等。如空华等。性相都无。一切皆名遍计所执。依他起上。彼所妄执我法俱空。此空所显识等真性。名圆成实。是故此三不离心等。
　　虚空择灭非择灭等。何性摄耶。三皆容摄。心等变似虚空等相。随心生故。依他起摄。愚夫于中妄执实有。此即遍计所执性摄。若于真如假施设有虚空等义。圆成实摄。有漏心等定属依他。无漏心等容二性摄。众缘生故。摄属依他。无颠倒故。圆成实摄。如是三性。与七真如。云何相摄。七真如者。一流转真如。谓有为法流转实性。二实相真如。谓二无我所显实性。三唯识真如。谓染净法唯识实性。四安立真如。谓苦实性。五邪行真如。谓集实性。六清净真如。谓灭实性。七正行真如。谓道实性。此七实性。圆成实摄。根本后得二智境故。随相摄者。流转苦集三。前二性摄。妄执杂染故。余四皆是圆成实摄。三性六法。相摄云何。彼六法中。皆具三性。色受想行。识及无为。皆有妄执缘生理故。三性五事。相摄云何。诸圣教说相摄不定。谓或有处。说依他起。摄彼相名分别正智。圆成实性。摄彼真如。遍计所执。不摄五事。彼说有漏心心所法变似所诠。说名为相。似能诠现。施设为名。能变心等。立为分别。无漏心等。离戏论故。但总名正智。不说能所诠。四从缘生。皆依他摄。或复有处。说依他起。摄相分别。遍计所执。唯摄彼名。正智真如。圆成实摄。彼说有漏心及心所相分名相。余名分别。遍计所执。都无体故。为显非有。假说为名。二无倒故。圆成实摄。或有处说。依他起性。唯摄分别。遍计所执。摄彼相名。正智真如。圆成实摄。彼说有漏心及心所相见分等。总名分别。虚妄分别为自性故。遍计所执。能诠所诠。随情立为名相二事。复有处说。名属依他起性。义属遍计所执。彼说有漏心心所法相见分等。由名势力成所遍计。故说为名遍计所执。随名横计。体实非有。假立义名。诸圣教中所说五事。文虽有异。而义无违。然初所说不相杂乱。如瑜伽论广说应知。又圣教中。说有五相。此与三性相摄云何。所诠能诠各具三性。谓妄所计。属初性摄。相名分别。随其所应。所诠能诠。属依他起。真如正智。随其所应。所诠能诠。属圆成实。后得变似能诠相故。二相属相。唯初性摄。妄执义名定相属故。彼执著相。唯依他起。虚妄分别为自性故。不执著相。唯圆成实。无漏智等为自性故。又圣教中。说四真实。与此三性相摄云何。世间道理所成真实。依他起摄。三事摄故。二障净智所行真实。圆成实摄。二事摄故。辩中边论。说初真实。唯初性摄。共所执故。第二真实。通属三性。理通执无执。杂染清净故。后二真实。唯属第三。三性四谛。相摄云何。四中一一皆具三性。且苦谛中。无常等四。各有三性。无常三者。一无性无常。性常无故。二起尽无常。有生灭故。三垢净无常。位转变故。苦有三者。一所取苦。我法二执所依取故。二事相苦。三苦相故。三和合苦。苦相合故。空有三者。一无性空。性非有故。二异性空。与妄所执自性异故。三自性空。二空所显为自性故。无我三者。一无相无我。我相无故。二异相无我。与妄所执我相异故。三自相无我。无我所显为自相故。集谛三者。一习气集。谓遍计所执自性执习气。执彼习气。假立彼名。二等起集。谓业烦恼。三未离系集。谓未离障真如。灭谛三者。一自性灭。自性不生故。二二取灭。谓择灭二取不生故。三本性灭。谓真如故。道谛三者。一遍知道。能知遍计所执故。二永断道。能断依他起故。三作证道。能证圆成实故。然遍知道。亦通后二。七三三性。如次配释。今于此中所配三性。或假或实。如理应知。三解脱门所行境界。与此三性相摄云何。理实皆通。随相各一。空无愿相。如次应知。缘此复生三无生忍。一本性无生忍。二自然无生忍。三惑苦无生忍。如次此三。是彼境故。此三云何摄彼二谛。应知世俗具此三种。胜义唯是圆成实性。世俗有三。一假世俗。二行世俗。三显了世俗。如次应知即此三性。胜义有三。一义胜义。谓真如。胜之义故。二得胜义。谓涅槃。胜即义故。三行胜义。谓圣道。胜为义故。无变无倒随其所应。故皆摄在圆成实性。如是三性。何智所行。遍计所执。都非智所行。以无自体。非所缘缘故。愚夫执有。圣者达无。亦得说为凡圣智境。依他起性。二智所行。圆成实性。唯圣智境。此三性中。几假几实。遍计所执。妄安立故。可说为假无体相故。非假非实。依他起性。有实有假。聚集。相续。分位性故。说为假有。心心所色从缘生故。说为实有。若无实法。假法亦无。假依实因而施设故。圆成实性。唯是实有。不依他缘而施设故。此三为异。为不异耶。应说俱非。无别体故。妄执缘起。真义。别故。如是三性。义类无边。恐厌繁文。略示纲要。

第九卷 成唯识论
　　 若有三性。如何世尊说一切法皆无自性。颂曰。
　　◎即依此三性◎立彼三无性◎故佛密意说◎一切法无性
　　◎初即相无性◎次无自然性◎后由远离前◎所执我法性
　　◎此诸法胜义◎亦即是真如◎常如其性故◎即唯识实性
　　论曰。即依此前所说三性。立彼后说三种无性。谓即相生胜义无性。故佛密意说一切法皆无自性。非性全无。说密意言。显非了义。谓后二性虽体非无。而有愚夫于彼增益。妄执实有我法自性。此即名为遍计所执。为除此执。故佛世尊于有及无总说无性。
　　云何依此而立彼三。谓依此初遍计所执。立相无性。由此体相毕竟非有。如空华故。依次依他。立生无性。此如幻事托众缘生。无如妄执自然性故。假说无性。非性全无。依后圆成实。立胜义无性。谓即胜义。由远离前遍计所执我法性故。假说无性。非性全无。如太虚空。虽遍众色。而是众色无性所显。虽依他起非胜义故。亦得说为胜义无性。而滥第二。故此不说。
　　此性即是诸法胜义。是一切法胜义谛故。然胜义谛。略有四种。一世间胜义。谓蕴处界等。二道理胜义。谓苦等四谛。三证得胜义。谓二空真如。四胜义胜义。谓一真法界。此中胜义。依最后说。是最胜道所行义故。为简前三。故作是说。此诸法胜义。亦即是真如。真谓真实。显非虚妄。如谓如常。表无变易。谓此真实。于一切位。常如其性。故曰真如。即是湛然不虚妄义。亦言显此复有多名。谓名法界及实际等。如余论中随义广释。此性即是唯识实性。谓唯识性。略有二种。一者虚妄。谓遍计所执。二者真实。谓圆成实性。为简虚妄。说实性言。复有二性。一者世俗。谓依他起。二者胜义。谓圆成实。为简世俗。故说实性。
　　三颂总显诸契经中说无性言。非极了义。诸有智者不应依之。总拨诸法都无自性。
　　如是所成唯识相性。谁于几位。如何悟入。谓具大乘二种性者。略于五位渐次悟入。何谓大乘二种种性。一本性住种性谓无始来依附本识。法尔所得无漏法因。二习所成种性。谓闻法界等流法已。闻所成等熏习所成。要具大乘此二种性。方能渐次悟入唯识。何谓悟入唯识五位。一资粮位。谓修大乘顺解脱分。二加行位。谓修大乘顺决择分。三通达位。谓诸菩萨所住见道。四修习位。谓诸菩萨所住修道。五究竟位。谓住无上正等菩提。云何渐次悟入唯识。谓诸菩萨。于识相性资粮位中。能深信解。在加行位。能渐伏除所取能取。引发真见。在通达位。如实通达。修习位中。如所见理数数修习。伏断余障。至究竟位。出障圆明。能尽未来化有情类。复令悟入唯识相性。
　　初资粮位。其相云何。颂曰。
　　◎乃至未起识◎求住唯识性◎于二取随眠◎犹未能伏灭
　　论曰。从发深固大菩提心。乃至未起顺决择识。求住唯识真胜义性。齐此皆是资粮位摄。为趣无上正等菩提。修习种种胜资粮故。为有情故。勤求解脱。由此亦名顺解脱分。此位菩萨。依因。善友。作意。资粮。四胜力故。于唯识义虽深信解。而未能了能所取空。多住外门修菩萨行。故于二取所引随眠。犹未有能伏灭功力。令彼不起二取现行。此二取言。显二取取。执取能取所取性故。二取习气。名彼随眠。随逐有情眠伏藏识。或随增过。故名随眠。即是所知烦恼障种。烦恼障者。谓执遍计所执实我。萨迦耶见而为上首。百二十八根本烦恼。及彼等流诸随烦恼。此皆扰恼有情身心。能障涅槃。名烦恼障。所知障者。谓执遍计所执实法。萨迦耶见而为上首。见疑无明爱恚慢等。覆所知境。无颠倒性。能障菩提。名所知障。此所知障。决定不与异熟识俱。彼微劣故。不与无明慧相应故。法空智品与俱起故。七转识内。随其所应。或少或多。如烦恼说。眼等五识无分别故。法见疑等。定不相应。余由意力。皆容引起。此障但与不善无记二心相应。论说无明唯通不善无记性故。痴无痴等不相应故。烦恼障中。此障必有。彼定用此为所依故。体虽无异。而用有别。故二随眠。随圣道用。有胜有劣。断或前后。此于无覆无记性中。是异熟生。非余三种。彼威仪等。势用薄弱。非覆所知。障菩提故。此名无覆。望二乘说。若望菩萨。亦是有覆。若所知障有见疑等。如何此种契经说为无明住地。无明增故。总名无明。非无见等。如烦恼种。立见一处。欲色有爱。四住地名。岂彼更无慢无明等。如是二障。分别起者。见所断摄。任运起者。修所断摄。二乘但能断烦恼障。菩萨俱断。永断二种。唯圣道能。伏二现行。通有漏道。菩萨住此资粮位中。二粗现行虽有伏者。而于细者及二随眠。止观力微未能伏灭。
　　此位未证唯识真如。依胜解力修诸胜行。应知亦是解行地摄。所修胜行。其相云何。略有二种。谓福及智。诸胜行中。慧为性者。皆名为智。余名为福。且依六种波罗蜜多。通相皆二。别相。前五说为福德。第六智慧。或复前三唯福德摄。后一唯智。余通二种。复有二种。谓利自他。所修胜行。随意乐力。一切皆通自他利行。依别相说。六到彼岸。菩提分等。自利行摄。四种摄事。四无量等。一切皆是利他行摄。如是等行。差别无边。皆是此中所修胜行。此位二障虽未伏除。修胜行时有三退屈。而能三事练磨其心。于所证修勇猛不退。一闻无上正等菩提广大深远。心便退屈。引他已证大菩提者。练磨自心。勇猛不退。二闻施等波罗蜜多甚难可修。心便退屈。省己意乐能修施等。练磨自心。勇猛不退。三闻诸佛圆满转依极难可证。心便退屈。引他粗善况己妙因。练磨自心。勇猛不退。由斯三事练磨其心。坚固炽然修诸胜行。
　　次加行位。其相云何。颂曰。
　　◎现前立少物◎谓是唯识性◎以有所得故◎非实住唯识
　　论曰。菩萨先于初无数劫。善备福德智慧资粮。顺解脱分既圆满已。为入见道。住唯识性。复修加行。伏除二取。谓暖。顶。忍。世第一法。此四总名顺决择分。顺趣真实决择分故。近见道故。立加行名。非前资粮无加行义。暖等四法。依四寻思。四如实智。初后位立。四寻思者。寻思名。义。自性。差别。假有实无。如实遍知。此四离识。及识非有。名如实智。名义相异。故别寻求。二二相同。故合思察。依明得定。发下寻思。观无所取。立为暖位。谓此位中。创观所取名等四法。皆自心变。假施设有。实不可得。初获慧日前行相故。立明得名。即此所获道火前相。故亦名暖。依明增定。发上寻思。观无所取。立为顶位。谓此位中。重观所取名等四法。皆自心变。假施设有。实不可得。明相转盛。故名明增。寻思位极。故复名顶。依印顺定。发下如实智。于无所取。决定印持。无能取中。亦顺乐忍。既无实境。离能取识。宁有实识。离所取境。所取能取。相待立故。印顺忍时。总立为忍。印前顺后。立印顺名。忍境识空。故亦名忍。依无间定。发上如实智。印二取空。立世第一法。谓前上忍。唯印能取空。今世第一法。二空双印。从此无间。必入见道。故立无间名。异生法中。此最胜故。名世第一法。如是暖顶。依能取识。观所取空。下忍起时。印境空相。中忍转位。于能取识。如境是空。顺乐忍可。上忍起位。印能取空。世第一法。双印空相。
　　皆带相故。未能证实。故说菩萨此四位中。犹于现前安立少物。谓是唯识真胜义性。以彼空有二相未除。带相观心有所得故。非实安住真唯识理。彼相灭已。方实安住。依如是义。故有颂言。
　　菩萨于定位观影唯是心义相既灭除审观唯自想
　　如是住内心知所取非有次能取亦无后触无所得
　　此加行位。未遣相缚。于粗重缚。亦未能断。唯能伏除分别二取。违见道故。于俱生者。及二随眠。有漏观心。有所得故。有分别故。未全伏除。全未能灭。此位菩萨。于安立谛。非安立谛。俱学观察。为引当来二种见故。及伏分别二种障故。非安立谛。是正所观。非如二乘唯观安立。
　　菩萨起此暖等善根。虽方便时。通诸静虑。而依第四。方得成满。托最胜依。入见道故。唯依欲界善趣身起。余慧厌心非殊胜故。此位亦是解行地摄。未证唯识真胜义故。
　　次通达位。其相云何。颂曰。
　　◎若时于所缘◎智都无所得◎尔时住唯识◎离二取相故
　　论曰。若时菩萨于所缘境。无分别智教无所得。不取种种戏论相故。尔时乃名实住唯识真胜义性。即证真如。智与真如。平等平等。俱离能取所取相故。能所取相。俱是分别。有所得心戏论现故。
　　有义此智二分俱无。说无所取能取相故。有义此智相见俱有。带彼相起。名缘彼故。若无彼相。名缘彼者。应色智等名声等智。若无见分。应不能缘。宁可说为缘真如智。勿真如性亦名能缘。故应许此定有见分。有义此智见有相无。说无相取。不取相故。虽有见分。而无分别。说非能取。非取全无。虽无相分。而可说此带如相起。不离如故。如自证分。缘见分时。不变而缘。此亦应尔。变而缘者。便非亲证。如后得智。应有分别。故应许此有见无相。
　　加行无间。此智生时。体会真如。名通达位。初照理故。亦名见道。
　　然此见道。略说有二。一真见道。谓即所说无分别智。实证二空所显真理。实断二障分别随眠。虽多刹那事方究竟。而相等故。总说一心。有义此中二空二障。渐证渐断。以有浅深粗细异故。有义此中二空二障。顿证顿断。由意乐力有堪能故。二相见道。此复有二。一观非安立谛。有三品心。一内遣有情假缘智。能除软品分别随眠。二内遣诸法假缘智。能除中品分别随虑。三遍遣一切有情诸法假缘智。能除一切分别随眠。前二名法智。各别缘故。第三名类智。总合缘故。法真见道。二空见分。自所断障。无间解脱。别总建立。名相见道。有义此三是真见道。以相见道缘四谛故。有义此三是相见道。以真见道不别缘故。
　　二缘安立谛。有十六心。此复有二。一者依观所取能取。别立法类十六种心。谓于苦谛有四种心。一苦法智忍。谓观三界苦谛真如。正断三界见苦所断二十八种分别随眠。二苦法智。谓忍无间。观前真如。证前所断烦恼解脱。三苦类智忍。谓智无间。无漏慧生。于法忍智。各别内证。言后圣法。皆是此类。四苦类智。谓此无间。无漏智生。审定印可。苦类智忍。如于苦谛。有四种心。集灭道谛。应知亦尔。此十六心。八观真如。八观正智。法真见道。无间解脱。见自证分。差别建立。名相见道。二者依观下上谛境。别立法类十六种心。谓观现前不现前界。苦等四谛各有二心。一现观忍。二现观智。如其所应。法真见道。无间解脱。见分观谛。断见所断百一十二分别随眠。名相见道。
　　若依广布圣教道理。说相见道有九种心。此即依前缘安立谛二十六种止观别立。谓法类品忍智合说。各有四观。即为八心。八相应止。总说为一。虽见道中止观双运。而于见义观顺非止。故此观止开合不同。由此九心。名相见道。
　　诸相见道。依真假说。世第一法。无间而生。及断随眠。非实如是真见道后。方得生故。非安立后。起安立故。分别随眠。真已断故。前真见道。证唯识性。后相见道。证唯识相。二中初胜。故颂偏说。
　　前真见道。根本智摄。后相见道。后得智摄。诸后得智有二分耶。有义俱无。离二取故。有义此智见有相无。说此智品有分别故。圣智皆能亲照境故。不执著故。说离二取。有义此智二分俱有。说此思惟似真如相。不见真实真如性故。又说此智。分别诸法自共相等。观诸有情根性差别。而为说故。又说此智现身土等。为诸有情说正法故。若不变现似色声等。宁有现身说法等事。转色蕴依不现色者。转四蕴依。应无受等。又若此智不变似境。离自体法。应非所缘。缘色等时。应缘声等。又缘无法等。应无所缘缘。彼体非实。无缘用故。由斯后智。二分俱有。
　　此二见道。与六现观。相摄云何。六现观者。一思现观。谓最上品喜受相应思所成慧。此能观察诸法共相。引生暖等加行道中观察诸法。此用最猛。偏立现观。暖等不能广分别法。又未证理。故非现观。二信现观。谓缘三宝世出世间决定净信。此助现观令不退转。立现观名。三戒现观。谓无漏戒。除破戒垢。令观增明。亦名现观。四现观智谛现观。谓一切种缘非安立根本后得无分别智。五现观边智谛现观。谓现观智谛现观后。诸缘安立世出世智。六究竟现观。谓尽智等究竟位智。此真见道。摄彼第四现观少分。此相见道。摄彼第四第五少分。彼第二三。虽此俱起。而非自性。故不相摄。
　　菩萨得此二见道时。生如来家。住极喜地。善达法界。得诸平等。常生诸佛大集会中。于多百门。已得自在。自知不久证大菩提。能尽未来利乐一切。
　　次修习位。其相云何。颂曰。
　　◎无得不思议◎是出世间智◎舍二粗重故◎便证得转依
　　论曰。菩萨从前见道起已。为断余障。证得转依。复数修习无分别智。此智远离所取能取。故说无得。及不思议。或离戏论。说为无得。妙用难测。名不思议。是出世间无分别智。断世间故。名出世间二取随眠。是世间本。唯此能断。独得出名。或出世名。依二义立。谓体无漏。及证真如。此智具斯二种义故。独名出世。余智不然。即十地中无分别智。数修此故。舍二粗重。二障种子。立粗重名。性无堪任。违细轻故。令彼永灭。故说为舍。此能舍彼二粗重故。便能证得广大转依。依谓所依。即依他起。与染净法为所依故。染谓虚妄遍计所执。净谓真实圆成实性。转谓二分转舍转得。由数修习无分别智。断本识中二障粗重。故能转舍依他起上遍计所执。及能转得依他起中圆成实性。由转烦恼。得大涅槃。转所知障。证无上觉。成立唯识。意为有情证得如斯二转依果。或依即是唯识真如。生死涅槃之所依故。愚夫颠倒迷此真如。故无始来。受生死苦。圣者离倒。悟此真如。便得涅槃毕究安乐。由数修习无分别智。断本识中二障粗重。故能转灭依如生死。及能转证依如涅槃。此即真如离杂染性。如虽性净。而相杂染。故离染时。假说新净。即此新净。说为转依。修习位中。断障证得。虽于此位亦得菩提。而非此中颂意所显。颂意但显转唯识性。二乘满位。名解脱身。在大牟尼。名法身故。
　　云何证得二种转依谓十地中。修十胜行。断十重障。证十真如。二种转依。由斯证得。
　　言十地者。一极喜地。初获圣性。具证二空。能益自他。生大喜故。二离垢地。具净尸罗。远离能起微细毁犯烦恼垢故。三发光地。成就胜定大法总持。能发无边妙慧光故。四焰慧地。安住最胜菩提分法。烧烦恼薪。慧焰增故。五根难胜地。真俗两智。行相互违。合令相应。极难胜故。六现前地。住缘起智。引无分别最胜般若令现前故。七远行地。至无相住功用后边。出过世间二乘道故。八不动地。无分别智。任运相续。相用烦恼不能动故。九善慧地。成就微妙四无碍解。能遍十方善说法故。十法云地。大法智云。含众德水。荫蔽一切。如空粗重。充满法身故。如是十地。总摄有为无为功德。以为自性。与所修行。为胜依持。令得生长。故名为地。
　　十胜行者。即是十种波罗蜜多。施有三种。谓财施。无畏施。法施。戒有三种。谓律仪戒。摄善法戒。饶益有情戒。忍有三种。谓耐怨害忍。安受苦忍。谛察法忍。精进有三种。谓被甲精进。摄善精进。利乐精进。静虑有三种。谓安住静虑引发静虑。办事静虑。般若有三种。谓生空无分别慧。法空无分别慧。俱空无分别慧。方便善巧有二种。谓回向方便善巧。拔济方便善巧。愿有二种。谓求菩提愿。利乐他愿。力有二种。谓思择力。修习力。智有二种。谓受用法乐智。成熟有情智。此十性者。施以无贪及彼所起三业为性。戒以受学菩萨戒时三业为性。忍以无瞋精进审慧。及彼所起三业为性。精进以勤及彼所起三业为性。静虑但以等持为性。后五皆以择法为性。说是根本后得智故。有义第八。以欲。胜解。及信。为性。愿以此三为自性故。此说自性。若并眷属。一一皆以一切俱行功德为性。此十相者。要七最胜之所摄受。方可建立波罗蜜多。一安住最胜。谓要安住菩萨种性。二依止最胜。谓要依止大菩提心。三意乐最胜。谓要悲愍一切有情。四事业最胜。谓要具行一切事胜。五巧便最胜。谓要无相智所摄受。六回向最胜。谓要回向无上菩提。七清净最胜。谓要不为二障间杂。若非此七所摄受者。所行施等非到彼岸。由斯施等十对波罗蜜多。一一皆应四句分别。此但有十不增减者。谓十地中。对治十障。证十真如。无增减故。复次前六不增减者。为除六种相违障故。渐次修行诸佛法故。渐次成熟诸有情故。此如余论广说应知。又施等三。增上生道感大财体及眷属故。精进等三。决定胜道。能伏烦恼。成熟有情。及佛法故。诸菩萨道。唯有此二。又前三种。饶益有情。施彼资财。不损恼彼。堪忍彼恼。而饶益故。精进等三。对治烦恼。虽未伏灭。而能精勤修对治彼诸善加行。永伏永灭诸烦恼故又由施等。不住涅槃。及由后三。不住生死。为无住处涅槃资粮。由此前六不增不减。后唯四者。为助前六。令修满足。不增减故。方便善巧。助施等三。愿助精进。力助静虑。智助般若。令修满故。如解深密广说应知。十次第者。谓由前前引发后后。及由后后持净前前。又前前粗。后后细故。易难修习。次第如是。释总别名。如余处说。此十修者。有五种修。一依止任持修。二依止作意修。三依止意乐修。四依止方便修。五依止自在修。依此五修。修习十种波罗蜜多。皆得圆满。如集论等广说其相。此十摄者。谓十。一一皆摄一切波罗蜜多。互相顺故。依修前行而引后者。前摄于后。必待前故。后不摄前。不待后故。依修后行持净前者。后摄于前。持净前故。前不摄后。非持净故。若依纯杂而修习者。展转相望。应作四句。此实有十。而说六者。应知后四。第六所摄。开为十者。第六唯摄无分别智。后四皆是后得智摄。缘世俗故。此十果者。有漏有四。除离系果。无漏有四。除异熟果。而有处说具五果者。或互相资。或二合说。十与三学互相摄者。戒学有三。一律仪戒谓正远离所应离法二摄善法戒谓正修证应修证法。三饶益有情戒。谓正利乐一切有情。此与二乘有共不共。甚深广大。如余处说。定学有四。一大乘光明定。谓此能发照了大乘理教行果智光明故。二集福王定。谓此自在集无边福。如王势力。无等双故。三坚守定。谓此能守世出世间贤善法故。四健行定。谓佛菩萨大健有情之所行故。此四所缘。对治。堪能。引发。作业。如余处说。慧学有三。一加行无分别慧。二根本无分别慧。三后得无分别慧。此三自性。所依因缘。所缘行等。如余处说。如是三慧。初二位中。种具有三。现唯加行。于通达位。现二种三。见道位中。无加行故。于修习位。七地已前。若种若现。俱通三种。八地以去。现二种三。无功用道。违加行故。所有进趣。皆用后得。无漏观中。任运起故。究竟位中。现种俱二。加行现种。俱已舍故。若自性摄。戒唯摄戒。定摄静虑。慧摄后五。若并助伴。皆具相摄。若随用摄。戒摄前三。资粮。自体。眷属。性故。定摄静虑。慧摄后五。精进三摄。遍策三故。若随显摄。戒摄前四。前三如前。及守护故。定摄静虑。慧摄后五。此十位者。五位皆具。修习位中。其相最显。然初二位。顿悟菩萨。种通二种。现唯有漏。渐悟菩萨。若种若现。俱通二种。已得生空无漏观故。通达位中。种通二种。现唯无漏。于修习位。七地已前。种现俱通有漏无漏。八地以去。种通二种。现唯无漏。究竟位中。若现若种。俱唯无漏。此十因位。有三种铝。一名远波罗蜜多。谓初无数劫。尔时施等势力尚微。被烦恼伏。未能伏彼。由斯烦恼不觉现行。二名近波罗蜜多。谓第二无数劫。尔时施等势力渐增。非烦恼伏。而能伏彼。由斯烦恼故意方行。三名大波罗蜜多。谓第三无数劫。尔时施等势力转增。能毕竟伏一切烦恼。由斯烦恼永不现行。犹有所知微细现种。及烦恼种。故未究竟。此十义类。差别无边。恐厌繁文。略示纲要。十于十地虽实皆修。而随相增地地修一一。虽十地行有无量门。而皆摄在十到彼岸。
　　十重障者。一异生性障。谓二障中分别起者。依彼种立异生性故。二乘见道现在前时。唯断一种。名得圣性。菩萨见道现在前时。具断二种。名得圣性。二真见道现在前时。彼二障种必不成就。犹明与闇。定不俱生。如秤两头。低昂时等。诸相违法。理必应然。是故二性无俱成失。无间道时。已无惑种。何用复起解脱道为。断惑证灭。期心别故。为舍彼品粗重性故。无间道时。虽无惑种。而未舍彼无堪任性。为舍此故。起解脱道。及证此品择灭无为。虽见道生。亦断恶趣诸业果等。而今且说能起烦恼。是根本故。由斯初地。说断二愚。及彼粗重。一执著我法愚。即是此中异生性障。二恶趣杂染愚。即是恶趣诸业果等。应知愚品。总说为愚。后准此释。或彼唯说利钝障品。俱起二愚。彼粗重言。显彼二种。或二所起。无堪任性。如入二定。说断苦根。所断苦根。虽非现种。而名粗重。此亦应然。后粗重言。例此应释。虽初地所断。实通二障。而异生性障。意取所知。说十无明。非染污故。无明即是十障品愚。二乘亦能断烦恼障。彼是共故。非此所说。又十无明。不染污者。唯依十地修所断说。虽此位中亦伏烦恼。断彼粗重。而非正意。不断随眠。故此不说。理实初地修道位中。亦断俱生所知一分。然今且说最初断者。后九地断。准此应知。住满地中。时既淹久。理应进断所应断障。不尔。三时道应无别。故说菩萨得现观已。复于十地修道位中。唯修永灭所知障道。搉烦恼障。助愿受生。非如二乘速趣圆寂。故修道位。不断烦恼。将成佛时。方顿断故。
　　二邪行障。谓所知障中俱生一分。及彼所起误犯三业。彼障二地极净尸罗。入二地时。便能永断。由斯二地。说断二愚。及彼粗重。一微细误犯愚。即是此中俱生一分。二种种业趣愚。即彼所起误犯三业。或唯起业。不了业愚。
　　三闇钝障。谓所知障中俱生一分。令所闻思修法忘失。彼障三地胜定总持。及彼所发殊胜三慧。入三地时。便能永断。由斯三地。说断二愚。及彼粗重。一欲贪愚。即是此中能障胜定及修慧者。彼昔多与欲贪俱故。名欲贪愚。今得胜定及修所成。彼既永断。欲贪随伏。此无始来依彼转故。二圆满闻持陀罗尼愚。即是此中能障总持闻思慧者。
　　四微细烦恼现行障。谓所知障中俱生一分。第六识俱身见等摄最下品故。不作意缘故。远随现行故。说名微细。彼障四地菩提分法。入四地时。便能永断。彼昔多与第六识中任运而生执我见等同体起故。说烦恼名。今四地中。既得无漏菩提分法。彼便永灭。此我见等。亦永不行。初二三地。行施戒修。相同世间。四地修得菩提分法。方名出世。故能永害二身见等。宁知此与第六识俱。第七识俱执我见等。与无漏道性相违故。八地以去。方永不行。七地已来。犹得现起。与余烦恼为依持故。此粗彼细。伏有前后。故此但与第六相应。身见等言。亦摄无始所知障摄定爱法爱。彼定法爱。三地尚增。入四地时。方能永断。菩提分法特违彼故。由斯四地。说断二愚。及彼粗重。一等至爱愚。即是此中定爱俱者。二法爱愚。即是此中法爱俱者。所知障摄二愚断故。烦恼二爱亦永不行。
　　五于下乘般涅槃障。谓所知障中俱生一分。令厌生死乐趣涅槃。同下二乘厌苦欣灭。彼障五地无差别道。入五地时。便能永断。由斯五地。说断二愚。及彼粗重。一纯作意背生死愚。即是此中厌生死者。二纯作意向涅槃愚。即是此中乐涅槃者。
　　六粗相现行障。谓所知障中俱生一分。执有染净粗相现行。彼障六地无染净道。入六地时。便能永断。由斯六地。说断二愚。及彼粗重。一现观察行流转愚即是此中执有染者。诸行流转。染分摄故。二相多现行愚。即是此中执有净者。取净相故。相观多行。未能多时住无相观。
　　七细相现行障。谓所知障中俱生一分。执有生灭细相现行。彼障七地妙无相道。入七地时。便能永断。由斯七地。说断二愚。及彼粗重。一细相现行愚。即是此中执有生者。犹取流转细生相故。二纯作意求无相愚。即是此中执有灭者。尚取还灭细灭相故。纯于无相作意勤求。未能空中起有胜行。
　　八无相中作加行障。谓所知障中俱生一分。令无相观不任运起。前之五地。有相观多。无相观少。于第六地。有相观少。无相观多。第七地中。纯无相观。虽恒相续。而有加行。由无相中有加行故。未能任运现相及土。如是加行。障八地中无功用道。故若得入第八地时。便能永断。彼永断故。得二自在。由斯八地。说断二愚。及彼粗重。一于无相作功用愚。二于相自在愚。令于相中不自在故。此亦摄土相一分故。八地以上。纯无漏道任运起故。三界烦恼永不现行。第七识中细所知障。犹可现起。生空智果不违彼故。
　　九利他中不欲行障。谓所知障中俱生一分。令于利乐有情事中。不欲勤行。乐修已利。彼障九地四无碍解。入九地时。便能永断。由斯九地。说断二愚。及彼粗重。一于无量所说法。无量名句字。后后慧辩。陀罗尼自在愚。于无量所说法陀罗尼自在者。谓义无碍解。即于所诠总持自在。于一义中现一切义故。于无量名句字陀罗尼自在者。谓法无碍解。即于能诠总持自在。于一名句字中现一切名句字故。于后后慧辩陀罗尼自在者。谓词无碍解。即于言音展转训释总持自在。于一音声中现一切音声故。二辩才自在愚。辩才自在者。谓辩无碍解。善达机宜巧为说故。愚能障此四种自在。皆是此中第九障摄。
　　十于诸法中未得自在障。谓所知障中俱生一分。令于诸法不得自在。彼障十地大法智云。及所含藏所起事业。入十地时。便能永断。由斯十地。说断二愚。及彼粗重。一大神通愚。即是此中障所起事业者。二悟入微细秘密愚。即是此中障大法智云及所含藏者。此地于法虽得自在。而有余障。未名最极。谓有俱生微所知障。及有任运烦恼障种。金刚喻定现在前时。彼皆顿断。入如来地。由斯佛地。说断二愚。及彼粗重。一于一切所知境极微细著愚。即是此中微所知障。二极微细碍愚。即是此中一切任运烦恼障种。故集论说。得菩提时。顿断烦恼及所知障。成阿罗汉。及成如来。证大涅槃大菩提故。

第十卷 成唯识论
　　 此十一障。二障所摄。烦恼障中见所断种。于极喜地见道初断。彼障现起。地前已伏。修怕断种。金刚喻定现在前时。一切顿断。彼障现起。地前渐伏。初地以上。能顿伏尽。令永不行。如阿罗汉。由故意力。前七地中虽暂现起。而不为失。八地以上。毕竟不行所知障中见所断种。于极喜地见道初断。彼障现起。地前已伏。修所断种。于十地中渐次断灭。金刚喻定现在前时。方永断尽。彼障现起。地前渐伏。乃至十地。方永伏尽。八地以上。六识俱者不复现行。无漏观心及果相续能违彼故。第七俱者犹可现行。法空智果起位方伏。前五转识。设未转依。无漏伏故。障不现起。虽于修道十地位中。皆不断灭烦恼障种。而彼粗重亦渐断灭。由斯故说二障粗重。一一皆有三位断义。虽诸位中皆断粗重。而三位显。是故偏说。断二障种。渐顿云何。第七识俱烦恼障种。三乘将得无学果时。一刹那中三界顿断。所知障种。将成佛时。一刹那中一切顿断。任运内起。无粗细故。余六识俱烦恼障种见所断者。三乘见位真见道中。一切顿断。修所断者。随其所应。一类二乘。三界九地。一一渐次。九品别断。一类二乘。三界九地。合为一聚。九品别断。菩萨要起金刚喻定。一刹那中三界顿断。所知障种。初地初心。顿断一切见所断者。修所断者。后于十地修道位中。渐次而断。乃至正起金刚喻定。一刹那中方皆断尽。通缘内外粗细境生。品类差别有众多故。二乘根钝。渐断障时。必各别起无间解脱。加行胜进。或别或总。菩萨利根。渐断障位。非要别起无间解脱。刹那刹那能断证故。加行等四。刹那刹那。前后相望。皆容具有。~十真如者。一遍行真如。谓此真如。二空所显。无有一法而不在故。二最胜真如。谓此真如具无边德。于一切法最为胜故。三胜流真如。谓此真如所流教法。于余教法极为胜故。四无摄受真如。谓此真如无所系属。非我执等所依取故。五类无别真如。谓此真如类无差别。非如眼等类有异故。六无染净真如。谓此真如本性无染。亦不可说后方净故。七法无别真如。谓此真如虽多教法。种种安立。而无异故。八不增减真如。谓此真如离增减执。不随净染有增减故。即此亦名相土自在所依真如。谓若证得此真如已。现相现土俱自在故。九智自在所依真如。谓若证得此真如已。于无碍解得自在故。十业自在等所依真如。谓若证得此真如已。普于一切神通作业总持定门。皆自在故。虽真如性实无差别。而随胜德假立十种。虽初地中已达一切。而能证行犹未圆满。为令圆满。后后建立。
　　如是菩萨。于十地中。勇猛修行十种胜行。断十重障。证十真如。于二转依便能证得。
　　转依位别。略有六种。一损力益能转。谓初二位。由习胜解及惭愧故。损本识中染种势力。益本识内净种功能。虽未断障种实证转依。而渐伏现行。亦名为转。二通达转。谓通达位。由见道力。通达真如。断分别生二障粗重。证得一分真实转依。三修习转。谓修习位。由数修习十地行故。渐断俱生二障粗重。渐次证得真实转依。摄大乘中。说通达转。在前六地。有无相观。通达真俗间杂现前。令真非真。现不现故。说修习转。在后四地。纯无相观。长时现前。勇猛修习。断余粗重。多令非真。不显现故。四果圆满转。谓究竟位。由三大劫阿僧企耶。修集无边难行胜行。金刚喻定现在前时。永断本来一切粗重。顿证佛果圆满转依。穷未来际利乐无尽。五下劣转。谓二乘位。专求自利。厌苦欣寂。唯能通达生空真如。断烦恼种。证真择灭。无胜堪能。名下劣转。六广大转。谓大乘位。为利他故。趣大菩提。生死涅槃。俱无欣厌。具能通达二空真如。双断所知烦恼障种。顿证无上菩提涅槃。有胜堪能。名广大转。此中意说广大转依。舍二粗重而证得故。
　　转依义别。略有四种。一能转道。此复有二。一能伏道。谓伏二障随眠势力。令不引起二障现行。此通有漏无漏二道。加行。根本。后得。三智。随其所应。渐顿伏彼。二能断道。谓能永断二障随眠。此道定非有漏加行。有漏曾习相执所引。未泯相故。加行趣求所证所引。未成办故。有义根本无分别智。亲证二空所显真理。无境相故。能断随眠。后得不然。故非断道。有义后得无分别智。虽不亲证二空真理。无力能断迷理随眠。而于安立非安立相。明了现前。无倒证故。亦能永断迷事随眠。故瑜伽说。修道位中。有出世断道。世出世断道。无纯世间道。能永害随眠。是曾习故。相执引故。由斯理趣。诸见所断及修所断迷理随眠。唯有根本无分别智亲证理故。能正断彼。余修所断迷事随眠。根本后得俱能正断。
　　二所转依。此复有二。一持种依。谓根本识。由此能持染净法种。与染净法俱为所依。圣道转令舍染得净。余依他起性。虽亦是依。而不能持种。故此不说。二迷悟依。谓真如。由此能作迷恒根本。诸染净法依之得生。圣道转令舍染得净。余虽亦作迷悟法依。而非根本。故此不说。
　　三所转舍。此复有二。一所断舍。谓二障种。真无间道现在前时。障治相违。彼便断灭。永不成就。说之为舍。彼种断故。不复现行妄执我法。所执我法。不对妄情。亦说为舍。由此名舍遍计所执。二所弃舍。谓余有漏劣无漏种。金刚喻定现在前时。引极圆明纯净本识。非彼依故。皆永弃舍。彼种舍已。现有漏法。及劣无漏。毕竟不生。既永不生。亦说为舍。由此名舍生死劣法。有义所余有漏法种及劣无漏。金刚喻定现在前时。皆已弃舍。与二障种俱时舍故。有义尔时犹未舍彼。与无间道不相违故。菩萨应无生死法故。此位应无所熏识故。住无间道应名佛故。后解脱道应无用故。由此应知余有漏等。解脱道起。方弃舍之。第八净识。非彼依故。
　　四所转得。此复有二。一所显得。谓大涅槃。此虽本来自性清净。而由客障覆令不显。真圣道生。断彼障故。令其相显。名得涅槃。此依真如离障施设。故体即是清净法界。涅槃义别。略有四种。一本来自性清净涅槃。谓一切法相真如理。虽有客染。而本性净。具无数量微妙功德。无生无灭。湛若虚空。一切有情平等共有。与一切法不一不异。离一切相一切分别。寻思路绝。名言道断。唯真圣者自内所证。其性本寂。故名涅槃。二有余依涅槃。谓即真如出烦恼障。虽有微苦所依未灭。而障永寂。故名涅槃。三无余依涅槃。谓即真如出生死苦。烦恼既尽。余依亦灭。众苦永寂。故名涅槃。四无住处涅槃。谓即真如出所知障。大悲般若常所辅翼。由斯不住生死涅槃。利乐有情穷未来际。用而常寂。故名涅槃。一切有情。皆有初一。二乘无学。容有前三。唯我世尊。可言具四。如何善逝有有余依。虽无实依。而现似有。或苦依尽。说无余依。非苦依在。说有余依。是故世尊。可言具四。若声闻等有无余依。如何有处说彼非有。有处说彼都无涅槃。岂有余依彼亦非有。然声闻等身智在时。有所知障。苦依未尽。圆寂义隐。说无涅槃。非彼实无烦恼障尽所显真理有余涅槃。尔时未证无余圆寂。故亦说彼无无余依。非彼后时灭身智已。无苦依尽无余涅槃。或说二乘无涅槃者。依无住处。不依前三。又说彼无无余依者。依不定性二乘而说。彼才证得有余涅槃。决定回心求无上觉。由定愿力。搉身久住。非如一类入无余依。谓有二乘深乐圆寂。得生空观。亲证真如。永灭感生烦恼障尽。显依真理有余涅槃。彼能感生烦恼尽故。后有异熟无由更生。现苦所依任运灭位。余有为法既无所依。与彼苦依同时顿舍。显依真理无余涅槃。尔时虽无二乘身智。而由彼证。可说彼有。此位唯有清净真如。离相湛然。寂灭安乐。依斯说彼与佛无差。但无菩提利乐他业。故复说彼与佛有异。诸所知障。既不感生。如何断彼。得无住处。彼能隐覆法空真如。令不发生大悲般若。穷未来际利乐有情。故断彼时。显法空理。此理即是无住涅槃。令于二边俱不住故。若所知障。亦障涅槃。如何断彼。不得择灭。择灭离缚。彼非缚故。既尔。断彼宁得涅槃。非诸涅槃。皆择灭摄不尔。性净应非涅槃。能缚有情住生死者。断此说得择灭无为。诸所知障不感生死。非如烦恼能缚有情。故断彼时。不得择灭。然断彼故。法空理显。此理相寂。说为涅槃。非此涅槃。择灭为性。故四圆寂诸无为中。初后即真如。中二择灭摄。若唯断缚得择灭者。不动等二。四中谁摄。非择灭摄。说暂离故。择灭无为。唯究竟灭。有非择灭。非永灭故。或无住处。亦择灭摄。由真择力。灭障得故。择灭有二。一灭缚得。谓断感生烦恼得者。二灭障得。谓断余障而证得者。故四圆寂诸无为中。初一即真如。后三皆择灭。不动等二。暂伏灭者。非择灭摄。究竟灭者。择灭所摄。既所知障。亦障涅槃。如何但说是菩提障。说烦恼障。但障涅槃。岂彼不能为菩提障。应知圣教依胜用说。理实俱能通障二果。如是所说四涅槃中。唯后三种。名所显得。
　　二所生得。谓大菩提。此虽本来有能生种。而所知障碍故不生。由圣道力。断彼障故。令从种起。名得菩提。起已相续。穷未来际。此即四智相应心品。
　　云何四智相应心品。一大圆镜智相应心品。谓此心品。离诸分别。所缘行相。微细难知。不妄不愚。一切境相。性相清净。离诸杂染。纯净圆德现种依持。能现能生身土智影。无间无断。穷未来际。如大圆镜。现众色像。二平等性智相应心品。谓此心品。观一切法自他有情。悉皆平等。大慈悲等恒共相应。随诸有情所乐。示现受用身土影像差别。妙观察智。不共所依。无住涅槃之所建立。一味相续。穷未来际。三妙观察智相应心品。谓此心品。善观诸法自相共相。无碍而转。摄观无量总持之门。及所发生功德珍宝。于大众会。能现无边作用差别。皆得自在。雨大法雨断一切疑。令诸有情皆获利乐。四成所作智相应心品。谓此心品。为欲利乐诸有情故。普于十方示现种种变化三业。成本愿力所应作事。
　　如是四智相应心品。虽各定有二十二法。能变所变种现俱生。而智用增。以智名显。故此四品。总摄佛地一切有为功德皆尽。此转有漏八七六五识。相应品如次而得。智虽非识。而依识转。识为主故。说转识得。又有漏位。智劣识强。无漏位中。智强识劣。为劝有情依智舍识。故说转八识而得此四智。
　　大圆镜智相应心品。有义菩萨金刚喻定现在前时。即初现起异熟识种。与极微细所知障种。俱时舍故。若圆镜智尔时未起。便无能持净种识故。有义此品。解脱道时。初成佛故。乃得初起。异熟识种。金刚喻定现在前时。犹未顿舍。与无间道不相违故。非障有漏劣无漏法。但与佛果定相违故。金刚喻定无所熏识。无漏不增。应成佛故。由斯此品。从初成佛。尽未来际。相续不断。持无漏种令不失故。平等性智相应心品。菩萨见道初现前位。违二执故。方得初起。后十地中。执未断故。有漏等位。或有间断。法云地后。与净第八相依相续。尽未来际。妙观察智相应心品。生空观品。二乘见位。亦得初起。此后展转至无学位。或至菩萨解行地终。或至上位。若非有漏。或无心时。皆容现起。法空观品。菩萨见位。方得初起。此后展转乃至上位。若非有漏。生空智果。或无心时。皆容现起。成所作智相应心品。有义菩萨修道位中。后得引故。亦得初起。有义成佛。方得初起。以十地中。依异熟识所变眼等。非无漏故。有漏不共。必俱同境。根发无漏识。理不相应故。此二于境。明昧异故。由斯此品。要得成佛。依无漏根。方容现起。而数间断。作意起故。此四种性。虽皆本有。而要熏发。方得现行。因位渐增。佛果圆满。不增不减。尽未来际。但从种生。不熏成种。勿前佛德胜后佛故。
　　大圆镜智相应心品。有义但缘真如为境。是无分别。非后得智。行相所缘。不可知故。有义此品缘一切法。庄严论说。大圆镜智。于一切境。不愚迷故。佛地经说。如来智镜。诸处境识众像现故。又此决定缘无漏种。及身土等诸影像故。行缘微细。说不可知。如阿赖耶。亦缘俗故。缘真如故。是无分别。缘余境故。后得智摄。其体是一。随用分二。了俗由证真。故说为后得。余一分二。准此应知。平等性智相应心品。有义但缘第八净识。如染第七。缘藏识故。有义但缘真如为境。缘一切法平等性故。有义遍缘真俗为境。佛地经说。平等性智。证得十种平等性故。庄严论说。缘诸有情自他平等。随他胜解。示现无边佛影像故。由斯此品。通缘真俗二智所摄。于理无违。妙观察智相应心品。缘一切法自相共相。皆无障碍。二智所摄。成所作智相应心品。有义但缘五种现境。庄严论说。如来五根。一一皆于五境转故。有义此品亦能遍缘三世诸法。不违正理。佛地经说。成所作智。起作三业诸变化事。决择有情心行差别。领受去来现在等义。若不遍缘。无此能故。然此心品。随意乐力。或缘一法。或二或多。且说五根于五境转。不言唯尔。故不相违。随作意生。缘事相境。起化业故。后得智摄。
　　此四心品。虽皆遍能缘一切法。而用有异。谓镜智品。现自受用身净土相。持无漏种。平等智品。现他受用身净土相。成事智品。能现变化身及土相。观察智品。观察自他功能过失。雨大法雨。破诸疑网。利乐有情。如是等门。差别多种。
　　此四心品。名所生得。此所生得。总名菩提。及前涅槃。名所转得。虽转依义总有四种。而今但取二所转得。颂说证得转依言故。此修习位。说能证得。非已证得。四位摄故。
　　后究竟位。其相云何。颂曰。
　　◎此即无漏界◎不思议善常◎安乐解脱身◎大牟尼名法
　　论曰。前修习位所得转依。应知即是究竟位相。此谓此前二转依果。即是究竟无漏界摄。诸漏永尽。非漏随增。性净圆明。故名无漏。界是藏义。此中含容无边希有大功德故。或是因义。能生五乘世出世间利乐事故。清净法界。可唯无漏摄。四智心品。如何唯无漏。道谛摄故。唯无漏摄。谓佛功德及身土等。皆是无漏种性所生。有漏法种已永舍故。虽有示现作生死身。业烦恼等似苦集谛。而实无漏道谛所摄。集论等说。十五界等。唯是有漏。如来岂无五根五识五外界等。有义如来功德身土。甚深微妙。非有非无。离诸分别。绝诸戏论。非界处等法门所摄。故与彼说理不相违。有义如来五根五境。妙定生故。法界色摄。非佛五识。虽依此变。然粗细异。非五境摄。如来五识。非五识界。经说佛心恒在定故。论说五识性散乱故。成所作智何识相应。第六相应。起化用故。与观察智性有何别。彼观诸法自共相等。此唯起化。故有差别。此二智品应不并生。一类二识不俱起故。许不并起。于理无违。同体用分。俱亦非失。或与第七净识相应。依眼等根绝色等境。是平等智作用差别。谓净第七。起他受用身土相者。平等品摄。起变化者。成事品摄。岂不此品摄五识得。非转彼得。体即是彼。如转生死言得涅槃。不可涅槃同生死摄。是故于此。不应为难。有义如来功德身土。如应摄在蕴处界中。彼三皆通有漏无漏。集论等说。十五界等唯有漏者。彼依二乘粗浅境说。非说一切。谓余成就。十八界中。唯有后三通无漏摄。佛成就者。虽皆无漏。而非二乘所知境摄。然余处说佛功德等非界等者。不同二乘劣智所知界等相故。理必应尔。所以者何。说有为法。皆蕴摄故。说一切法。界处摄故。十九界等。圣所遮故。若绝戏论。便非界等。亦不应说即无漏界善常安乐解脱身等。又处处说。转无常蕴。获得常蕴。界处亦然。宁说如来非蕴处界。故言非者。是密意说。又说五识性散乱者。说余成者。非佛所成。故佛身中。十八界等。皆悉具足。而纯无漏。
　　此转依果。又不思议。超过寻思言议道故。微妙甚深。自内证故。非诸世间喻所喻故。此又是善。白法性故。清净法界。远离生灭。极安隐故。四智心品。妙用无方。极巧便故。二种皆有顺益相故。违不善故。俱说为善。论说处等。八唯无记。如来岂无五根三境。此中三释。广说如前。一切如来身土等法。皆灭道摄。故唯是善。圣说灭道唯善性故。说佛土等。非苦集故。佛识所变有漏不善无记相等。皆从无漏善种所生。无漏善摄。此又是常。无尽期故。清净法界。无生无灭。性无变易。故说为常。四智心品。所依常故。无断尽故。亦说为常。非自性常。从因生故。生者归灭。一向记故。不见色心。非无常故。然四智品。由本愿力。所化有情。无尽期故。穷未来际。无断无尽。此又安乐。无逼恼故。清净法界。众相寂静。故名安乐。四智心品永离恼害。故名安乐。此二自性。皆无逼恼。及能安乐一切有情。故二转依俱名安乐。二乘所得二转依果。唯永远离烦恼障缚。无殊胜法。故但名解脱身。大觉世尊。成就无上寂默法故。名大牟尼。此牟尼尊。所得二果。永离二障。亦名法身。无量无边力无畏等。大功德法所庄严故。体依聚义。总说名身。故此法身。五法为性。非净法界。独名法身。二转依果。皆此摄故。
　　如是法身。有三相别。一自性身。谓诸如来真净法界。受用变化平等所依。离相寂然。绝诸戏论。具无边际真常功德。是一切法平等实性。即此自性。亦名法身。大功德法所依止故。二受用身。此有二种。一自受用。谓诸如来三无数劫。修集无量福慧资粮。所起无边真实功德。及极圆净常遍色身。相续湛然。尽未来际。恒自受用广大法乐。二他受用。谓诸如来由平等智。示现微妙净功德身。居纯净土。为住十地诸菩萨众。现大神通。转正法轮。决众疑网。令彼受用大乘法乐。合此二种。名受用身。三变化身。谓诸如来由成事智。变现无量随类化身。居净秽土。为未登地诸菩萨众。二乘异生。称彼机宜。现通说法。令各获得诸利乐事。以五法性摄三身者。有义初二摄自性身。经说真如是法身故。论说转去阿赖耶识。得自性身。圆镜智品转去藏识而证得故。中二智品。摄受用身。说平等智。于纯净土。为诸菩萨现佛身故。说观察智。大集会中。说法断疑。现自在故。说转诸转识。得受用身故。后一智品。摄变化身。说成事智。于十方土。现无量种难思化故。又智殊胜。具摄三身故知三身。皆有实智。有义初一摄自性身。说自性身本性常故。说佛法身无生灭故。说证因得。非生因故。又说法身。诸佛共有。遍一切法。犹若虚空。无相无为。非色心故。然说转去藏识得者。谓由转灭第八识中二障粗重。显法身故。智殊胜中说法身者。是彼依止彼实性故。自性法身。虽有真实无边功德。而无为故。不可说为色心等物。四智品中真实功德。镜智所起常遍色身。摄自受用。平等智品所现佛身。摄他受用。成事智品所现随类种种身相。摄变化身。说圆镜智是受用佛。转诸转识得受用故。虽转藏识亦得受用。然说转彼显法身故。于得受用略不说之。又说法身无生无灭。唯证因得。非色心等。圆镜智品。与此相违。若非受用。属何身摄。又受用身。摄佛不共有为实德。故四智品。实有色心。皆受用摄。又他受用及变化身。皆为化他方便示现。故不可说实智为体。虽说化身智殊胜摄。而似智现。或智所起。假说智名。体实非智。但说平等成所作智。能现受用三业化身。不说二身即是二智故此二智自受用摄。然变化身及他受用。虽无真实心及心所。而有化现心心所法。无上觉者神力难思。故能化现无形质法。若不尔者。云何如来现贪瞋等。久已断故。云何声闻及傍生等。知如来心。如来实心。等觉菩萨尚不知故。由此经说化无量类皆令有心。又说如来成所作智化作三业。又说变化有依他心。依他实心。相分现故。虽说变化无根心等。而依余说。不依如来。又化色根心心所法。无根等用。故不说有。
　　如是三身。虽皆具足无边功德。而各有异。谓自性身。唯有真实常乐我净。离诸杂染。众善所依无为功德无色心等差别相用。自受用身。具无量种妙色心等真实功德。若他受用。及变化身。唯具无边似色心等利乐他用化相功德。
　　又自性身。正自利摄。寂静安乐。无动作故。亦兼利他。为增上缘。令诸有情得利乐故。又与受用及变化身为所依止。故俱利摄。自受用身。唯属自利。若他受用。及变化身。唯属利他。为他现故。
　　又自性身。依法性土。虽此身土体无差别。而属佛法。相性异故。此佛身土。俱非色摄。虽不可说形量小大。然随事相。其量无边。譬如虚空遍一切处。自受用身。还依自土。谓圆镜智相应净识。由昔所修自利无漏纯净佛土。因缘成熟。从初成佛。尽未来际。相续变为纯净佛土。周圆无际。众宝庄严。自受用身常依而住。如净土量。身量亦尔。诸根相好一一无边。无限善根所引生故。功德智慧。既非色法。虽不可说形量大小。而依所证及所依身。亦可说言遍一切处。他受用身。亦依自土。谓平等智大慈悲力。由昔所修利他无漏纯净佛土。因缘成熟。随住十地菩萨所宜。变为净土。或小或大。或劣或胜。前后改转。他受用身依之而住。能依身量。亦无定限。若变化身。依变化土。谓成事智大慈悲力。由昔所修利他无漏净秽佛土。因缘成熟。随未登地有情所宜。化为佛土。或净或秽。或小或大。前后改转。佛变化身依之而住。能依身量。亦无定限。
　　自性身土。一切如来同所证故。体无差别。自受用身及所依土。虽一切佛各变不同。而皆无边不相障碍。余二身土。随诸如来所化有情。有共不共。所化共者。同处同时。诸佛各变为身为土。形状相似。不相障碍。展转相杂为增上缘。令所化生自识变现。谓于一土有一佛身。为现神通说法饶益。于不共者。唯一佛变。诸有情类无始时来。种性法尔更相系属。或多属一。或一属多。故所化生有共不共。不尔。多佛久住世间。各事劬劳。实无为无益。一佛能益一切生故。
　　此诸身土若净若秽。无漏识上所变现者。同能变识俱善无漏。纯善无漏因缘所生。是道谛摄。非苦集故。蕴等识相。不必皆同。三法因缘杂引生故。有漏识上所变现者。同能变识皆是有漏。纯从有漏因缘所生。是苦集摄。非灭道故。善等识相。不必皆同。三性因缘杂引生故。蕴等同异。类此应知。不尔。应无五十二等。然相分等依识变现。非如识性依他中实。不尔。唯识理应不成。许识内境俱实有故。或识相见等从缘生。俱依他起。虚实如识。唯言遣外。不遮内境。不尔。真如亦应非实。
　　内境与识。既并非虚。如何但言唯识非境。识唯内有。境亦通外。恐滥外故。但言唯识。或诸愚夫迷执于境。起烦恼业。生死沈沦。不解观心。勤求出离。哀愍彼故。说唯识言。令自观心。解脱生死。非谓内境如外都无。或相分等皆识为性。由熏习力。似多分生。真如亦是识之实性。故除识性。无别有法。此中识言。亦说心所。心与心所定相应故。
　　此论三分。成立唯识。是故说为成唯识论。亦说此论名净唯识。显唯识理极明净故。此本论名唯识三十。由三十颂。显唯识理。乃得圆满。非增减故。
　　已依圣教及正理分别唯识性相义所获功德施群生愿共速登无上觉

成唯识论 释义

单培根

闽南佛学

成唯识论是成立唯识之论。唯识学建立於无着世亲。佛教在释迦世尊涅槃之后，最初声闻乘流行，以证得出世的阿罗汉果为目的。后来乃有菩萨乘兴起。以声闻乘不求成佛，为未到究竟，且其度人的方便亦不广大，因目之为小乘。而自命为大乘，广度一切众生。同登无上佛道。大乘先有龙树提婆所倡导的中观系，后有无着世亲所建树的瑜伽行系，为印度大乘佛教的两大系。中观系学说，以般若空为中心，导六度万行。末流之弊，陷于恶取空。无着世亲为兄弟二人。皆先学於声闻乘萨婆多部，后回小向大。宗弥勒虚妄分别有之教，建立阿赖耶识缘起说，以说明世间出世间之因果相，宣扬非有非空之中道观。世亲先后造二部唯识论。第一部有二十颂，自作释论，为二十唯识论，广破外难以立唯识。第二部有三十颂，未及造释论而逝世。三十颂是显明正义以立唯识。当时即有亲胜，火辩，造此颂释。后又有难陀，德慧、安慧、净月、护法、胜友、胜子、智月，各造释论。今此成唯识论，即三十唯识颂之十家释论，玄奘决择综合译为一部，其中以护法学说为主，於诸家不同义中，多作为指南。即以此故，标题为护法等菩萨造。

稽首唯识性 满分清净者 我今释彼说 利乐诸有

造论之初，例有归敬颂，以表明造论所宗，学说之所继承。同时求其加被，亦即请求指导之意。稽首是以头至地，即顶礼，所以表示敬礼。今造唯识论，故归敬於唯识性清净的人。於唯识性有已圆满清净的，即佛。有部分清净的，是菩萨。满清净者，分清净者，同是吾师，故同致敬礼。清净即明白之义。不明白唯识，今使其明白。故此论亦名净唯识论。以其显唯识理，极为明净。读后能令人於唯识所以成立之理，清楚明了。於唯识之下加一性字，性是自性，即指识言，亦可说即识言所指之事。非别有物作为识之性。后二句明造论的用意。为什么我今欲造论解释彼唯识之说?乃是为了利益安乐一切有情。安乐是就听闻学习者当时所得感受而言。利益是指其后来所得效果而说。总的说是利乐有情。今此论如何利乐有情?令有情得到什么利益安乐?次下论文说明。

今造此论，为於二空有迷谬者生正解故。生解为断二重障故

明造论之义，有三种说。第一说，造此论是为了令人明了二空。二空是我空法空。因为人们对于我法二空，有的完全迷昧无知，有的闻到二空之说而不能正确理解。产生谬误的知见。前一种是未闻佛法的人，以及闻而未解的人。后一种是已闻佛法，甚至已有研究，而误解的人。迷于二空的人，应令生起知解。谬解二空的人，应令生起正解。解二空有什么用?为什么要于二空生正解?为了断二重障。解二空能断二重障。二障是烦恼障与所知障。由烦恼障障大涅槃，流转生死，由所知障障大菩提，不得大觉。故名之为重障。

由我法执，二障具生，若证二空，彼障随断

何以于二空生解能断二障?谓由于我法二执为根本，烦恼所知二障都生起来了。所以证得二空，彼二障即能随之而俱断。如树依根生，断其根本，则枝叶自枯。若但斩除其枝叶，未断其根，复能由根重生枝叶。

断障为得二胜果故。由断续生烦恼障故，证真解脱。

由断疑解所知障故，得大菩提为什么要断二障?断二障有什么利益?谓断障为了得二殊胜之果，一、真解脱。二、大菩提。由于烦恼障，轮转生死，相续不断。十二缘起中，无明发业，爱取润生。发业润生，都是烦恼。烦是扰义，恼是乱义。扰乱有情，故名烦恼。烦恼为障，名烦恼障。若烦恼障断，则不发业，不润生，不复相续生死，而证解脱。解脱即涅槃，义译圆寂。圆是圆满。寂是寂灭。离烦恼之缚，故名解脱。声闻缘觉，亦出离烦恼而得解脱，以较佛果。未至其极。佛之涅槃，乃为真解脱，故说由于断了使相续生死的烦恼障之故，证到真解脱。所知障是障碍所知，所知即一切法，一切法无非所知，若有若无，皆是所知，由于此障，於所知不能正确了解，若能断所知障，则正智生起，如实真知，而得大菩提。菩提此翻名觉。二乘亦称觉，唯佛为大觉。故说由于断了障碍知解的所知障之故，得大菩提。此第一说是安慧等说。

按：以上第一说，为令于二空生解，断障得果，此犹是大乘通义，广泛而言，未切就唯识立说。

又为开示谬执我法迷唯识者，令达二空。于唯识理如实知故。

执我法为实有者，追逐外境。不知在认识范围之一切，皆不离于识。若施以唯识之教，令知离识无境，境不离识。则无我法可执。故执我法者，必迷唯识。能于唯识之理如实而知，可通达我法二空。唯识二十论说：说唯识教受化者，能入所执法无我。故唯识之教是破我法二执，令达二空。此第二说，是火辩等说。

按：上粮利智，无我亦无法执。故闻佛说五蕴十二处十八界十二缘起等破我之教，自然无复可执。金刚经说：若取法相，即着我人众生寿者。愚者随语生执，闻五蕴无我之教，而执蕴处界等为有法。故又说般若之教，明缘生性空，我法皆无。情执深重之辈，又闻而流於恶取空，於是有非有非空唯识之教。辩中边颂曰：识生变似义，有情我及了。此境实非有，境无故识无。又曰：依识有所得，境无所得生。依境无所得，识无所得生。所以欲说唯识之教，其义显然如此。仍有闻唯识而执心执我。则是执药成病，无可救药的了。虚心好学者，不可不自警。

复有迷谬唯识理者。

此专就迷谬唯识之理者而言。迷谬唯识之理妁，下列举四种邪执。

或执外境如识非无。

唯识之说，无外境，有内识。有的执有外境。同於内识，两俱非无。彼以为决定有离心的实境。此为世俗之见，外道之说，小乘萨婆多部等亦如是说。

或执内识如境非有

有的执外境无，内识亦无，二俱非有，一切皆空。此为不善学般若的恶取空。

按：后世一类中观学者，不知方便，破斥阿赖耶识依他起性，亦每陷此弊。

或执诸识用别体同。

有的认为诸识之用虽异，而同是一体。此一心论。唯心者多如是说。唯识中亦有菩提讲台·成唯识论释义一意识计。

按：中国佛教盛行性宗，皆言唯一，二体。以唯识为相宗。言性宗之唯心为真心，以相宗之唯识为妄识，真妄两异。这真心妄心一心多心的问题，自唯识学研究者兴起，已展开讨论，有种种不同之争了。

或执离心无别心所。

有的否认有心所，以为心所即是心。如毗婆沙百四十二云：“尊者觉夫作如是说，诸有为法有二自性，一大种，二心。谓离大种无所造色，离心无别心所。诸色皆是大种差别，无色皆是心之差别。”又如正理十一云：“有譬喻者，说唯有心无别心所。”

为遮此等种种异执，令于唯识深妙理中，得如实解，故作斯论。

唯识之理，甚深微妙，如实知解，极为不易。於此有种种不同计执，皆应遮破，方能於唯识之理，恰如其分，真实知解。因此故造此论。此是第三说，护法等说。

按：三家之说，第一家为解二空断二障证二果，通於大乘。未言唯识，泛而不切。第三家为破种种执解唯识理。言局於别。不通於总。有与大乘隔而不联之感。第二家为知唯识达二空，其言备，而似约。今综合三家之说，层次相接，乃为周详。

唯识之识，是我吗?是法吗?人们闻唯识，很多认为这识即是我，尤其是对于阿赖耶识，觉得这不是我是什么呢?只不过换一名称吧了。识为什么不是法?法是包括一切而无外之名。无为的，有为的，清净的，染污的，有的，无的，什么什么，统统是法。什么又可以有不是法的识?硬要说唯识之识不是我不是法，不过是文字游戏而已，玄想空谈而已，决非实际之言吧!这个问题，我们不可不有明确的认识。为什么要造此论，论明言为要解唯识理。令达我法二空。这样，唯识之识，不是我。不是法，再也明确不过的了。非但不是我，不是法，而且解唯识则达二空，达二空则解唯识。因此，若以识为我，以识为法，则为不达二空，不解唯识。即使口说识非我，识非法。而於识之与我，识之与法，思想上混淆不能分清。也是不达二空，不解唯识。唯识之识，与我法二执。分别何在。这是我们学此论始终应当作为中心问题而注意的，要知道，此论自始至终，即是解决这个问题。

若唯有识，云何世间及诸圣教说有我法？

已说造论缘由。自此以下，造论释颂。此借问发起。问：世间说有我法，圣教亦说有我法。今若唯有识，为什么说有我法呢?我法与唯识相反。有我法则非唯识。唯识则无我法。观此问，可见若有人以唯识之识为我。或以为法，或不能明辨识与我法之不同，此皆是错误的思想，是未能正确了解唯识，通达我法二空，得到真实利益的。

三十颂可判为境行果三分。前二十五颂为境，次四颂为行，后一颂为果。

颂曰：由假说我法，有种种相转，彼依识所变。

举颂以答，说：我法是假说的，由于假说，乃有我种种相转起，法种种相转起。问：我法种种相的转起，何所依而为变现的呢?答：他是依于识而现，是识所变的。述记说；“假有二种。一者无体随情假。多分世间外道所执。虽无如彼所执我法，随执心缘亦名我法，故说为假。二者有体强设假。圣教所说，虽有法体，而非我法。本体无名，强名我法，不称法体，随缘施设，故说为假。因二起言，称之为说。”世间外道所说种种我法，实无有体，是随其情见，执为我法，故是无体随情假。圣教所说种种我法，是有所指的。然是无可名而强名，名不称体，故是有体强设假。问：真如无为法，不应是识变。答：真如是识实性，不离识故。仍是唯识。然若心所想的真如，口所说的真如，那又是识所变现了。

按：佛鉴于生死轮回之苦，究其根源，在于执我。为说无我之教，使一切有情同得涅槃解脱。佛涅槃后，声闻乘盛行。然有滞於言教的，认为我无法有。执有实法。偏离正教。后有龙树崛起，深探般若之理，大破外道小乘之执，广明我法二空。无奈凡夫情见太深。扶得东来西又倒，闻空而执空，陷於恶取空。补偏救弊，无着世亲出，以非有非空立说，广明法相，归摄於识之范围而说。无着造摄大乘论，以阿赖耶识为所知依。世亲进而建立唯识学，先著二十颂论，广破外难。后造三十颂，详辨识变。无着世亲在龙树之后，龙树已大破我法二执，广明二空於先。故世亲造颂，不需复多赘我法二空之辨。於我法相，仅以假说二字总略，作为发起论端，直下即说识变。论师作释，为普利群机，接引初学，於是补充以详破我法二执之论。

我法二者，假说而已。凡夫情见，执以为真，是生谬妄。佛说我法，乃无可名而假名，知其为假，故非但无害，且用之以表达，利益有情。

此能变唯三 谓异熟思量 及了别境识

唯识之说，谓境不离识。一切事物，必需为识之所知，才发生关系，若不能感觉，非意想所能及。则是不相干的。此不相干的，即令是有，亦等於無。此唯识之识，不只局限於现前感觉之所得，现在意识之所能想。今虽未感觉，虽未意想得到。今后能感觉，今后能意识，仍不离识。唯识之义，不过如是。若以识为真实有的本体，则同於我执，同於法执矣。所谓识之变现，言识之现行，必有见相二分。即令有所托本质境，亦必是别识，以离识之境不可得故。

我法种种相，皆识之所变。能变之识，可有几种?答：一切因缘所生，识是依他起性，有因待缘而成，今此现行识，是过去因缘力成熟之结果，名为异熟果。异熟之义有三，一变异而熟二异时而熟，三异类而熟。以其自因至果是变异了，经过相当时间了，不同类了。此为最基本的识，名为异熟识。异熟识变现为根身器界，及带有无始来种种识的潜力，即种子。这是第一能变识。识是有主观性的，首先的主观，最基本的主观，是自执为我，思量有我。思是思虑，量是量度。而且此自我思量是自明的，亦无片刻断的。这是第二能变识。识应当能认识事物，作种种分别，即是对境了别。这是第三能变识。三能变识，以第——异熟果报识为基础。由此而转生第二思量执我识。更由第一第二转生第三了别境识。三能变识是层次而同存的。

论曰：世间圣教说有我法，但由假立，非实有性。

释颂第一句。世间说有我有法，圣教亦说有我有法。应知此皆但由假立，非实有性。

我谓主宰。法谓轨持。

何谓我?我谓主宰。主是自在义，能作主，即自在。宰是割断义，即能支配，有自在力割断力是为我。何谓法?法谓轨持。轨是轨范，可生物解。如车有轨道，其行必循，如物有模范，不离其形，故可令人知道是这个东西。持谓任持，不舍自性。凡物都各自有其所在，坚固保持，不放弃自己的样子，不失去固有的性质。任持其自性不失，有轨范可令生解，如是为法。故一切无不是法。然所谓主宰，所谓轨持，皆相对而言其如是。世人执以为实有体性如是，是则大谬。

彼二俱有种种相转。

释颂第二句。言彼我法二种有种种差别相生起。

我种种相，谓有情命者等。预流一来等。

世间说种种我相，如有情，命者，士夫，作者，受者，知者，见者等。圣教说种种我相，如预流一来、缘觉、菩萨等。

法种种相，谓实德业等，蕴处界等。

世间说种种法相，如胜论说，实德业实者诸法体质，德者德相，业者作用。圣教说种种法相，如蕴处界等。

转谓随缘施设有异。

转是起义。施设即安立。一切都是缘生，施设此种种名，由于随缘而有不同。世间由于种种分别横计等缘，率己妄情而施设。圣教的施设，由于证得。随机施教，说我说法，由四缘故。一言说易故，二顺世间故，三能除无我怖故，四有自他染净信解事业等故。

如是诸相，若由假说，依何得成？

释第三句。借问徵起。如上种种我法相，若非实有，而为是假。假必有所依。若无所依则不得成。此所依是什么呢?

彼相皆依识所转变而假施设。

答：我法之相，皆假施设。此假施设，依於识，依於识所转变。识是幻，非我非法。识之现行，变似见相二分。情见依此，妄执我法。圣教依此，假说我法。识所变者实非我法，世间及圣教所说我法，皆依此假设。

识谓了别。此中识言。亦摄心所。定相应故。

既依识变，何者是识?故此释识名义。了别是识之行相，举行相以显识自体。此识之一言，亦包括心所在内。以心所不能孤起，必与心王相应而起，故言心言识，义兼菩提讲台·成唯识论释义心所。

按：所谓唯识之识，可说即是认识。即是经验。唯识学是研虹认识论的。是讨论经验之学问。

变，谓识体转似二分。相见俱依自证起故。

释识变之变义。现行即此识体。似有见相二分，是识体所转起。安慧说，识体转似见相，非有见相，仍是一识。以见相为遍计执。谓由识自体虚妄习故。不如实故，有惑执故，无明俱坟。护法说，识体转似二分，识体是自证分，见相二分依自证分起，见相二分亦依他起，共自证分为三分。若四分说，即自证分中有证自证分，此不分说。

依斯二分施设我法，彼二离散此，无所依故。

即以此见相二分，为我法二执所依，於此施设我法名言。若离此见相二分，别无可为我法二执之所依了。

或复内识转似外境。

此又一说，不说识体转似二分，唯说内识转似外境。以内识为见分，现似外境为相分。此相分不离内识，妄情执为外境，依此而有我法二执，此是难陀亲胜等义。

识有见相二分，难陀等立二分，至陈那立三分，加自证分。至护法立四分，更加证自证分。安慧一识不分，以所变见相为遍计执。立二分三分四分者，每分皆是自识。故皆是依他起性。

此论是玄焚集诸释合译，故其中见解，各有不同。据窥基说：或有一师之说，假叙异执，种种研寻，最后方申了义说。於假设中都言有义，非多有义便是多师。如护法多为此释。或有诸师各说异理，论中多言有义。其例非一。或初不说有义，后方言有义，如是以初说为胜。或於初后诸说皆言有义，如是多以后说为胜。或有初后皆言有义。理等教齐，此可任情取舍。大凡前者但解，后说理以微，此是一师所假说。或前说理广，后理教略，初无有义，此初说为胜。或前理略，后理教广，皆言有义，以后为胜。或初后皆言有义，理教皆均，无所偏胜，取舍难知。今此释识变二说，亦无偏胜。

我法分别熏习力故，诸识生时变似我法

於识变之义，再作详细说明。诸识生时变似我法，识为因，识为能变。然一切法缘生，不许执有第一性。故识能生他，识亦他生。识为他因，识亦他果。今此变似我法之识，是由于我法分别熏习力之所生。熏者击发义，习者数数义。由我法分别数数熏发有此种故，后诸识起变似我法。

按：识生变似我法，我法分别熏习生识，岂不是循环论?此与鸡生蛋蛋生鸡之说法有什么不同?这样没有解决问题啊!然第一性之因，求不可得。且求第一性之因。这思想是错误的。事实上鸡是蛋生，蛋是鸡生。我们求鸡应于蛋，求蛋应於鸡。若求鸡不於蛋，则不可得。求蛋不於鸡，亦不可得。故说鸡生蛋，蛋生鸡，事实上是解决问题了。今说识生变似我法，我法分别熏习力故识生，亦同此理。能明此因果，不坚执我法，则能打断恶性循环，而得解脱，解决问题了。要知佛法不是戏论，不是文字游戏，不是妄逞意想，不是谈谈而已，而是要实际解决生死轮回大问题的！或者不满意於如是之说，而坚决要求更为第一性的真实体，或解释唯识之识为第一性真实体。这样说法，且不问其为是为非，为究竟为方便，总之，越出唯识学的范围了，是非佛法了。

此我法相虽在内识。而由分别似外境现。诸有情类无始时来缘此执为实我实法。

如上所说，我相法相是在识内的。虽在识内而现似外境。其所以现似外境，由于识的虚妄分别之力。有情即缘此似我法相，妄执以为实我实法，推其妄执之所从来，前无有始，因时间是无始的。

如患梦者，患梦力故，心似种种外境相现。缘此执为实有外境。

为令闻者易晓，更举喻以说明。有如患热病的人所见所闻种种怪异。又如睡梦中的境界。这些都是其人心之所现，而似种种外境之相。其人缘此自心所现境，执为是真实外境。

愚夫所计实我实法，都无所有。但随妄情而施设故，说之为假。由此可知，凡夫愚痴，其所计执的实我实法，完全无所有。不过随其虚妄情见，施设以为有。故说之为假。

内识所变似我似法，虽有而非实我法性。然似彼现，故说为假。

内识所变的似我似法，不能说是绝对无。缘生之法，依他起有。然虽是有，而非是实我性，非是实法性，既非实我法性，何以圣教亦名之为我法?以其似我法故，名为我法故，亦说为假有。

外境随情而施设故有如识。内识必依因缘生故非无如境。由此便遮增减二执。

此结归非有非无中道唯识义。所谓外境，心外之境，这是凡夫情见，随情见而施设的，绝对非有，如龟毛兔角，不能如识那样是有。所谓内识，有情自内识，这是依因缘而生的，不能说他绝对无，如同外境那样的无。由此之故，外境非有，内识非无，非有非无，中道义立，唯识义成。若说心外有境，则非有谓有，是增益执。若说内识亦无，则非无谓无，是损减执，无增减二执，则如理如实。

按：内识必依因缘生故。此语需注意，内识依因缘生，且加一必字，明其无例外，不能说有识是因缘生，有识非因缘生，若以为前七识是因缘生，根本识非因缘生，这是错误的。唯识之义，建立於因缘生，若否定缘生，则拨无因果，陷恶取空。若以识为因缘生，非实有，舍弃此因缘生法，乃得不生不灭的真常体，则与外道所说神我。所说自性，又有何二?又有何别?若即以识为真常实体，则论说若执唯识真实有者，亦是法执。且与论中所说阿赖耶识相，处处矛盾，毫无相合之处。

境依内识而假立故，唯世俗有，识是假境所依事故，亦胜义有。

外境实无，依内识而假立，故是世俗以为有。内识是假境之所依的本事，故其为有，较境为胜一层之义，是胜义有。境是世俗有，求其胜义，则不能有，故说唯世俗有。识则不仅是世俗有，进而较境胜一层义，亦可说是有，故说亦胜义有。求事物之有无假实，智慧浅深，所见不同。就两极而言，可以凡夫之见为世俗圣者所见为胜义。在世俗所见为真实。名之为世俗谛。圣者所见为真实。名之为胜义谛。就两极之间，重重较论，法相於世俗胜义，各有四重之说。世俗谛四重。一假名无实谛。谓瓶盆等，但有假名而无实体。二随事差别谛。谓蕴处界等，随彼彼事，立蕴等法。三方便安立谛。谓苦集等，由证得理而安立故。四假名非安立谛。谓二空理，依假空门说为真性。由彼真性内证智境不可言说，名二空如，但假说故。此前三种法可拟宜。其第四种假名施设。胜义四重，一体用显现谛。蕴处界等，有实体性，过初世俗，故名胜义。随事差别说名蕴等，故名显现。二因果差别谛，谓苦集等，知断证修，因果差别，过俗道理，故名胜义。三依门显实谛。谓二空理，过俗证得，故名胜义。依空能证，以显於实，故名依门。四废诠谈旨谛。谓一实真如，体妙离言，故名胜义。过俗胜义，复名胜义。后三世俗，即前三胜义。故此三者，亦名世俗，亦名胜义。第一世俗唯世俗。第四胜义但胜义。真不自真，待俗故真。俗不自俗，待真故俗。述记说：“真俗二谛，今古所明。各为四重，曾未闻有。可谓理高百代，义光千载者欤尸世俗是无，胜义是有。世俗是假，胜义是实。我法是第一世俗，故唯是无，唯是假。第四胜义，不可言说。一落言诠，已入第三胜义，即第四世俗了。其馀或时说假。或时说实，皆从相待而言。读此论者，不可不知。

云何应知，实无外境，唯有内识似外境生？

颂文唯言假说我法，未有破我法之文。盖承用前人之说，故不复叙。护法等论释，详破我法，乃所以便利初学。学唯识者，若非先於破我法有深刻研究，充分认识。引起思想上之领会，情见上之改变。其学习唯识。必然产生不正确的看法，以阿赖耶识为同於神我，同於大我，而不自知其谬，故学唯识，首先应於此破我法之论，详细研究，深刻体会，发现自己思想深处的错误，加以根本改变。

论以发问徽起。客观实在，常人之见，此是自明，无有生疑。今何以说外境实无，此所见所闻所觉所知之境，是内识之所行，似外境而现?

实我实法不可得故。

答：实我实法不可得故。问何以实无外境，答以实我实法不可得。此是互言以显，文略义具。令知无实外境是我法二空，唯有内识非许执为法我。

如何实我不可得耶?

实我实法，依次逐一破之。先破实我，亦以问起。

诸所执我，略有三种。

先总破所执我，归纳为三种而破。

一者，执我体常，周遍，量同虚空。随处造业，受苦乐故。

我必是一，不能二我。二则一自一他，自是我，他非我。故时间上之前后我亦必是一，前后一我则是常，故我必是常。即使非无始无终，其在一期寿命中，自生至死，亦必许为常为一，不可前后为二我。若问我的大小，则可有不同说法。我既在任何地方造业，又在任何地方受苦受乐。或生於天，或堕地狱，或为人，为畜生，为鬼，周遍各处。则我之量，应广大同虚空之无边，故能随处而现。述记说：“此谓数胜论等计。”胜论执我，实句义摄，能作能受。数论执我体是受者。三德是能作，转作法已，我受用之，名受苦乐。此为大我，数论名之为神我。大我现五趣，一一有情，为小我，轮回而现，受苦受乐。小我合於大我，不复现於五趣，复归自性，是为涅槃。我国大乘佛教，亦有大我，自性之说，与外道如何辨别，值得深思。

二者，执我其体虽常，而量不定。随身大小有卷舒故。

第二种说法，认为我与身体同样大小，身大我亦大，身小我亦小。我体是常，在诸趣轮回，随其所得身之大小而同大小，则是我之量为有伸缩而不定的。可卷缩而处於小身中，可舒展而满於大身中。述记说此是尼犍予之类所计。

三者，执我体常，至细如一极微。潜转身中作事业故。

第三种说法。同样执我体是常。而是极小微细。如所谓最小的极微。这样小的我怎能周遍身中，发动身体，造作事业呢?以其潜在身中，很迅速地转动，使身体造作。述记说：“此即兽主遍出等计。”又说：“今此总叙三计五师所执之义，馀九十种所计我等不异三故。”

初且非理。所以者何？

上已总述三计，自此以下破斥，逐一别破。先破初计大我。

执我常遍，量同虚空，应不随身受苦乐等。

人无不以受苦乐为我。若不能受苦乐，即亦无我。今所执我，既常而遍，量同虚空；无处不在，则无处不受。以既遍处，不能有此处受彼处不受之别，即不能随於身受苦乐了。亦无可分别此苦彼乐了。此破大我不能为受者。

又，常遍故，应无动转。如何随身能造诸业?

人无不以我为作者。若非能作，则亦失其为我。造作需动转，不能动转，即无造作。今大我常遍，无处不在，更无可动转处。无可动转，如何随身能造诸业?此破大我不能是作者。常遍故，既不能受，亦不能作，无受无作，无所谓我。

又所执我，一切有情为同为异？

前就常遍则不能作受破。此就常遍则有情同一破。各各有情，各执自我。然大我既遍，则彼此莫分，故此难同。

若言同者，一作业时，一切应作。一受果时，一切应受，一得解脱时，一切应解脱。便成大过。

大我既遍，应无彼此可分，则是同是一。彼此诸我，都是同是一。则一作业时。即应一切俱作。一受果时，即应一切俱受。一得解脱了，即应一切得解脱了。这不是极大错误吗?

若言异者。诸有情我更相遍故，体应相杂。

大我既遍，如何可异?异则不遍，遍则不异。若’强言异，异而既遍则其体相杂。即各各我相入而成一。故虽言异，还等於同。

又，一作业一受果时，与一切我，处无别故，应名一切所作所受。

再者，我异而遍，处无可别。则一作业时，即一切作。一受果时，即一切受。亦同前失。

若谓作受各有所属，无斯过者。理亦不然。

若以为诸我虽皆遍处。各各所作所受，各属一我，不相混淆，故无过失。此亦不合理。

业果及身，与诸我合，属此非彼，不应理故。

业果及身，既皆遍处，则与诸我。无有不合。而说属此不属彼，无有此理。

一解脱时，一切应解脱。所修证法，一切我合故。

业果及身，既与一切我合。所修所证，亦无不与一切我合。故一解脱时。一切应解脱。这是不应理的。若问真如如何？述记有答：“然内真如，既非是我，又无系属，亦不作受，故无不定返诘过失。”若以真如为我，则不能免此过了。

中亦非理，所以者何？

次破中计同身大小我。

我体常住，不应随身而有舒卷，既有舒卷，如橐笭，应非常住。

举其矛盾，反覆责难。随身而有舒卷是无常。常住则无变异。我体既常住，何可随身而有舒卷?若有舒卷，非常住了。橐笭即风箱。我可随身舒卷。则如风箱中风。此破其常。

又，我随身，应可分析，如何可执我体一耶？

又，我随身有舒，是可分析的了。可分析的，如何是一？此破其一。

故彼所言，如童坚戏。

如此明显易知的矛盾之言，竟然出诸於口，岂不等於儿童的嬉戏吗?

后亦非理。所以者何？

最后所计小我亦非理，此破之。

我量至小如一极微，如何能令大身遍动?

我之量小到极点，如量小的极微。既是最小，则与大身不能遍合，何以一刹那中同时能令大身遍动?此以小不遍大难其动。

若谓虽小，而速巡身，如旋火轮，似遍动者。则所执我。非一非常，诸有往来。非常一故。

若以为我虽小，而其动迅速，能刹那巡回於身，似同时遍动。如旋火轮。火实巡回，以其迅速，似为火轮。若如此，则其所执我，犹如火轮，非一非常了。诸有动转往来的。即非常非一。火轮非一似一，非一亦非常。此以动破其常一。

又所执我复有三种。

前三种计执我，是玄想的，想像的。有三种执我，是就现象上分别而执取的。

一者即蕴。

我即身，身即我，此是世间常识计我，身五蕴为质，色受想行识五蕴识聚而为身，身外非我，此身为我，这是最明显的现象，虽极愚呆者亦作如是执。不独人类，一切动物皆然。观其行动可以推知。即蕴之中，又有分别，有是总计的，有是别计的。或总五蕴计我，或计色为我，或计心为我，种种不同。

二者离蕴

有以蕴不是我，而计离蕴有我，蕴外有我，或计我住蕴中，或计我住蕴外，或计我不住蕴亦非蕴外。

三者与蕴非即非离。

若即蕴不是我。离蕴亦不是我，于是转{十我与蕴非即非离，小乘有犊子部，彼宗计我与所依蕴不即不离，又计我为不可说。有斥犊子部为附佛法外道，有许其为方便说。我国佛教，多有说非色非心即色即心非即非离的不可思议的灵知，亦有不讳而即名之我的，甚至有以为佛说无我只是破自己小我的，与此皆相似难辨。

初即蕴我。理且不然，我应如蕴，非常一故。

三种我执，依次逐一破之。先破初计即蕴我。执即蕴我，有总执，有别执，破亦总破别破。此破总缘蕴而起我见。五蕴非一，五蕴非常，何可即蕴是我?若即蕴是我，我亦非常，我亦非一了。若非常非一，何可是我?

又，内诸色定非实我，如外诸色，有质碍故。

别缘色蕴而起我见的，此破之。身外诸色是不执为我的，执为我的是身内诸色。身内诸色与身外诸色，同是有质碍。有质碍故，定非实我。以有质碍即可分析，可分析即非实有，即非常非一，即非实我了。

心心所法亦非实我。不恒相续，待众缘故。

受想行识四蕴，识蕴是心法，受蕴想蕴是心所法，行蕴中亦大部分是心所法。心心所法是间断的，不恒相续的，待众缘而生起的，非常，非一，非实有，故亦非实我。

馀行馀色亦非实我。如虚空等，非觉性故

行蕴中的不相应行法，色蕴中的无质碍色等，非觉性故，亦非实我。一般所谓我，是应有知觉的。若非觉性，别同于虚空，何可是我?因明之法，遮他为论。言非觉性，不能翻显是觉性故许为实我。

中离蕴我，理亦不然。应如虚空，无作受故。

一切有为法，五蕴摄尽。离五蕴则非有为法。若非有为法，则无作无受，同于虚空。何可以之为我?

后俱非我，理亦不然。许依蕴立，非即离蕴，应如瓶等，非实我故

若以与蕴非即非离是我，亦不合理。既许我依蕴立，非即蕴，非离蕴，则如瓶盆等，依色尘等立，非即色尘等，非离色尘等。即如瓶盆非实法，亦非是我了。若谓如真如，真如亦非我。述记说“真如依蕴，亦不即离，然非实我。”

又既不可说有为无为，亦应不可说是我非我。

犊子部计我为不可说，计此我非常无常，不可说是有为无为，今破之说，既不可说，则是不可说是非我，亦不可说是我。

故彼所执实我不成。

此总结执实我不成。以上二类三种我执。第一类是就体量上的分别执。第二类是就体质上的分别执。次下更就体用上提出责难破之。

又诸所执实有我体，为有思虑?为无思虑?

人皆以思虑为我之用，似乎毫无疑问的。欧西哲人笛卡儿怀疑一切。亦说“我思故我在”，认为此是确定无可疑的。今于此无可疑处提出责问。

若有思虑，应是无常，非一切时有思虑故。

我有思虑吗?思虑是转变无常的，非一切时皆有思虑的。我有思虑，应是无常的了，若无常的，非我了。

若无思虑，应如虚空，不能作业，亦不受果

我若无思虑，无思虑则不能作业，亦不受果。作业受果，由于思虑发动。若无思虑，不是同虚空了吗?同无情的顽物了吗？

故所执我，理俱不成。

以有无思虑责难。有思虑则无常，无思虑则同虚空，故两俱不成。

又诸所执实有我体，为有作用？为无作用？

总就作用难破，有体有用，我有无作用？

若有作用，如手足等，应是无常。

不能说没有作用，然有作用，则如手如足，有作用的，无不是无常。 我有作用，我是无常了。若无我，即非我。

若无作用，如兔角等，应非实我。

若退计我无用者，则如同兔角了。兔无角，而说有兔角，兔角无作用。若我无作用，则此我亦如兔角之有名无实，非是实我。

故所执我，二俱不成。

无有计我无用者。此乃假作双边防军之难，明两俱不成。

以上就本体论责难我。次更就认识论责难以破我。

又，诸所执实有我体，为是我见所缘境不？

我见应有所比缘境。彼彼所执的种种实有我体，是否即是生我见之所缘境？

若非我见所缘境者，汝等云何知实有我？

种种执有实我，当然各以其所执为我见所缘境。若说我见不是以此等为所缘境，什么有我见呢?怎知有实我呢?

若是我见所缘境者，应有我见非颠倒摄，如实知故。

你们各有我见，各以所执为实我，作为所缘境，这样，你们是如实而知了，你们的我见应有非属于颠倒的了。

若尔。如何执有我者，所信至教，皆毁我见，称赞无我，无我见能证涅槃，执着我见沉沦生死?岂有邪见能证涅槃，正见翻令沉沦生死?

我见若非颠倒，为什么你们所信的圣教，皆毁我见，称赞无我?说无我见能证涅槃执着我见要沈沦生死?难道错误邪见能证涅槃，正知正见翻令沉沦死?印度人普遍有宗教信仰，外道众多，皆以出生死证涅槃为无上目的。释迦未出世之前，阿罗汉果已成为众所共求。释迦证菩提，此世间乃有第一证得阿罗汉果者。此言其自教相违，谓若我见为正确，则我见不需破，亦不能破。既以我见为如实知，而又毁之，是矛盾了。按：不但宗教徒，世间人亦如此。人人皆执有实我，以为真实不虚。而又无不以自私自利为恶，以大公无私为高尚，不是矛盾吗?

又诸我见，不缘实我。有所缘故，如缘馀心。

再者，我见是不能缘实我的。心是能缘，必有所缘，所缘是心现起相。心唯能缘所缘，不能亲缘得实体。故我见亦如其馀心，有其所缘，缘其所缘，而不缘实我。

我见所缘，定非实我，是所缘故，如所馀法。

我见之所缘，既是所缘，则亦如其馀心之所缘法，故定非实我。我见不缘实我。我见所缘定非实我，故我见是错误的，颠倒的。是不道德的，恶的。故应毁弃，故可毁弃。无我是正确的，无我对治我，是转不道德为道德，转恶为善的，故应称赞。如实知，如实称，如是知，如是行，如是出生死，如是证涅槃。欲证涅槃。欲证涅繁出生死，应有相应的正行，相应的正行，应有相应的正知为导，相应的正知，即无我正见。故学佛之道，首要在正确知见无我。

是故我见不缘实我，但缘内识变现诸蕴，随自妄情种种计度。

如上所说，既然我见不缘实我，那末，我见所缘是什么呢?而又为什么执为我呢?要知我见所缘，只是内识所变现的诸蕴。其所以执为我，是由于妄情于此种种计度。下文于我见之产生，作一概括的说明。

然诸我执，略有二种者俱生，二者分别。

我执有众多，总略而言，可分二种。一者，俱生我执，自有生命即有，凡是生命都有，与身俱起，故名俱生。二者，分别我执，非与生命俱有，由于后来心意分别，横计而起，故名分别起。

俱生我执，无始时来虚妄熏习内因力故，恒与身俱。不待邪教及邪分别，任运而转，故名俱生。

俱生我执，是由于无始以来的虚妄分别熏习，即以此内因力故而生。有此身即有此我执，且从未有不起我执之时。不需要听到邪教及起邪思分别为缘，本能地自然转生，故名俱生。

此复二种。一常相续。在第七识，缘第八识，起自心相，执为实我。

俱生我执又可分二种。一种是常相续的，此在第七识。第七识以第八识为所缘，现起自心中相，执此相为实我。

二有间断。在第六识，缘识所变五取蕴相，或总或别，起自心相，执为实我。

第二种是有间断的，此在第六识，所缘是五取蕴。有情之蕴从取而生，又于蕴生取，故名取蕴。何者是取?欲贪名取，烦恼名取。所缘五取蕴相，是识所变。蕴有五，或总缘，或别缘，现起自心中相之蕴非我，执之以为实我。

此二我执，细故难断。后修道中，数数修习胜生空观，方能除灭。

病由于执，故对治需观。心病还从心药医，执实我，故观我空。我是就有生命的有情而言，我空即生空。此二我执，无始串习，体相隐微。觅之非易，断之为难。故所修生空观，要是胜生空观。且必须数数修习，方可除灭。此要在见道之后，修道位中，已断粗我执，后方断细我执。

分别我执，亦由现在外缘力故，非与身俱。要待邪教及邪分别，然后方起，故名分别。

分别我执，此非与身俱有。他不但必藉内缘，还要待现在的外缘力引起，故说亦由。所谓外缘力，是要听到外来的邪教，及生邪思惟分别之心。内外缘具，方才生起我执。因此故名分别我执。

唯在第六意识中有。

以更要待邪教及邪分别方起，故此唯在第六意识中可有。此分别我执是间断的粗猛的，非八七及前五识之所起，亦非其所能起，以八七及前五识皆浅细，为粗猛故。

此亦二种。一缘邪教所说蕴相，起自心相，分别计度，执为实我。

此分别我执亦有二种，一种是听闻邪教所说的蕴相，现起自心中相。于此分别计度，执为实我。此是即蕴计我。

二缘邪教所说我相，起自心相，分别计度，执为实我。

第二种是听闻邪教所说的我相，现起自心相，于此分别计度，执为实我。此是离蕴计我。如执有可离身体的灵魂，有无上威力造万物之神。

此二我执，粗故易断。初见道时，观一切法生空真如，即能除灭。

以上二种分别我执，粗显故，是易断的，观一切法生空，证其真如实相，即能除断。初见道时，即已断了，一见即见，不需次经，故云初见道，且是见道之初即断。

如是所说一切我执。自心外蕴，或有或无。自心内蕴，一切皆有。

各识皆有自己的相分，所托的本质境，则不定有。一切我执亦如是，不一定要托本质境。故自心外蕴，或有或无。定有自识相分，故自心内蕴，一切皆有。如上所说，可知第七识执我，必有自心之外的蕴。第六识执我，则自心外蕴非定有。俱生我执定有自心外蕴。分别我执或无自心外蕴。即蕴计我，本质是有。离蕴计我，本质是无。

是故我执，皆缘无常五取蕴相，妄执为我。

我执所缘之相，唯是五取蕴相。以五取蕴相为所缘缘，而生起我见。然五取蕴相是无常的，而执之为我，故为妄执。

然诸蕴相，从缘生故，是如幻有。妄所执我，横计度故，决定非有。

我执所缘的诸蕴相，是从缘所生的，故是如幻有，是依他起性。妄执的我，出于横计度，是同龟毛兔角，决定是非有的，是遍计执性。遍计执是以依他起性为所缘，而妄生计执。

故契经说：比丘当知，世间沙门婆罗门等所有我见；一切皆缘五取蕴起。

引经为证。以明我见皆缘五取蕴起为符圣教。沙门梵语，息恶之义，印度以出家人皆称沙门，不单指佛教徒。婆罗门是净行种，印度四姓之一，是印度的知识份子阶层。比丘即比丘之异译，他们所有我见。无不皆缘五取蕴而起。

实我若无，云何得有忆识诵习恩怨等事。

常人闻破实我，未免大惑不解，疑虑重重，觉得这样太违背事实了，这非但破坏世间法，亦破坏出世间，。既无常一之实我，何以能有记忆?何以能有前后之因果?又何有轮回?何求涅槃?这是由于有情无始以来，无明妄执，习非成是，颠倒是非。千年冰冻，非一朝日光之所能消。故闻说正理，反而认为违背事实。而不知违背事实者，正是他自己。故又作问难以释。此问：我们读诵能记忆，学习成惯熟。与人相处，逢有利，知怀恩，遇有害，即抱怨。若非有常一之我，则前事已去，何得有后之忆识?

所执实我，既常无变，后应如前，是事非有。前应如后，是事非无。以后与前，体无别故。

此反难之。你所执实我，实我是常，不变之谓常。则后应如前，前无后亦无，前应如后，后有前亦有，前体后体，常一无别，何可前无忆识，后有忆识?

若谓我用前后变易，非我体者。理亦不然，用不离体，应常有故，体不离用，应非常故。

假使说，体是不变的，这变易的是用，以为用变体不变，这亦不合理。因为用是不离体的，体常有故，用亦常有。体是不离用的，用非常故，体亦非常。问：这样说来，断既不可，常亦不是。而十乙识诵习恩怨等事，无可否认，怎样说才合理呢?

然诸有情，各有本识。一类相续，任持种子，与一切法更互为因。熏习力故。得有如是忆识等事。故所设难，于汝有失，非于我宗

此说正理。一切有情，各各有根本识。此识无始以来，一类相续，非断非常。故能任持种子。与一切法相互为因，受熏持种，种复生现。即由于受熏习力故，得有后之如是忆识等事。故所设诸难，在你是错误的，非在我宗有此错误。

若无实我。谁能造业，谁受果耶。

此又难问。作业受果为最根本之事，若无常一实我，这造业受果载运的主体是谁呢?无谁造业，无谁受果，尚有什么造业受果之事?

所执实我，既无变易，犹如虚空。如何可能造业受果？若有变易，应是无常。

此反难。你所执的实我，常一而无变易，无变易故，前后相同，何可能有造业受果的变易？如虚空是常如此的，不能造业受果。假使有变易的，那非是常的了。问：造业受果，事实如此，怎么说才合理呢?

然诸有情，心心所法，因缘力故，相续无断。造业受果，于理无违。

此说正理。一切有情，心心所法，因缘而生，生已即灭。刹那刹那，生灭灭生，相续无断。造业受果，即由于此。如此为说，正合于理。

若我实无，谁于生死轮回诸趣?谁复厌苦求趣涅槃？

此又难问。有情生死轮回，流转诸趣，为痛苦事。厌离此苦，欲求解脱，趣证涅槃。生死轮回诸趣，应有主体，厌苦求趣涅槃，亦应有主体。若无常一实我，作其主体，有谁于生死轮回诸趣?有谁复厌苦求趣涅槃?

所执实我既无生灭，如何可说生死轮回?常如虚空，非苦所恼，何为厌舍，求趣涅槃?故彼所言，常为自害。

此反难。实我常一，则无生无减，既无生灭，何可说其生死轮回?又我若是常，则无可变易，安能为苦所恼。犹如虚空，不受苦恼，既非苦所恼，亦无苦可厌舍，亦无求趣解脱涅槃。你们提出种种责难。都是反而自害。

然有情类，身心相续。烦恼业力，轮回诸趣，厌患苦故，求趣涅槃。

此说正理。诸有情类，五蕴积聚，和合似一，假名为我，身心相续，不断似常，因缘有异，果报不同，烦恼业力，轮回诸趣，或升或坠，苦乐相差。推其究竟，无非是苦，苦故厌患，欲求出离，求趣涅槃。

由此故知，定无实我，但诸识，无始时来，前灭后生，因果相续。由妄熏习，似我相现，愚者于中，妄执为我

此总结，决无实我，唯有诸识。忆识诵习恩怨是识，造业是识，受果是识，生死轮回是识，厌苦求趣涅繁是识。若无心识，何有此诸事?无需头上安头，画蛇添足，复加一我。若有实我，我是常一。常一则无忆识生死轮回厌苦出离等事。诸识是无常，无始时来，刹那刹那，前灭后生，而亦不断，故因果相续，有种种事。而其所现之相，如暴流水，虽起波浪，似常似一，似为我相。少慧愚夫，为其迷惑，即于此中，妄执为我。由妄熏习，复现似我相。如此恶性循环，曾无有已；有情于是生死，轮回不断。欲求出离，非具智慧明眼，照破实我不可得，不能证涅槃。

破我至此已竟。实我是没有的，因无有常一之我，五蕴之身，非常非一，似常似一，假相似我。而凡百作恶，根源皆由于执我，知无常一实我而不执，则心不染污，缺乏作恶的根源了，无我!无我!这是无上的真理!最高的道德!

有情既无我，推之一切诸法，自亦无实，然世间与外道，皆执有实法。小乘论师，亦有闻五蕴无我，说我无法有，如一切有部，唱三世法皆为实有，此种种法执，皆应破之，方契佛教理。故破我执后，次破法执。

如何识外实有诸法不可得耶。

前破我问实我，此破法问识外实有诸法，以破我不分识内识外，皆非我，破法但破识外实有诸法，许识内可有似法故。

外道馀乘所执外法，理非有故

总答识外无法，外道小乘所执种种外法，皆不应理。

外道所执，云何非有?

先破外道，仍借问起。

目数论者。执我是思，受用萨埵刺阛答摩所成大等二十三法。

佛法以外，总名外道，印度外道，说有九十五种之多，此先别破十三种大外道计，后总束九十五种为四句破。别破十三外道计中，合为五破。第一破数论，梵云僧怯，此翻为数。即智慧数数量度诸法根本。彼自谓用高度的智慧，对于一切法，经过精密考虑，而后成立此论。此在印度外道中，即印度哲学中，最重要的一派，故此亦首先提出破之。数论之金七十论，有七十偈倾。当时国王赏之以金，故名金七十论。陈真谛译传我国，凡三卷。数论建立二十五谛，一自性，二大，三我慢，四五唯，五五大，六五知根，七五作业根，八心平等根，九我知者，于此九位开为二十五谛。总略为三，谓变易，自性，我知。变易者，谓中间二十三谛，自性所作，名为变易。自性古名冥性，今亦名胜性。未生大等，但住自分，名为自性。若生大等，便名胜性，用增胜故。我知者是神我。问：自性何以能生一切法。答：三德合故，能生诸谛。三德者，梵云萨埵，此言勇。梵云刺阛，此言尘。梵云答摩，此言暗。此亦可译为贪瞋痴，或乐苦舍。三德是作，我是受用。我是知者，馀不能知。从冥性既转变已，我受用之。自性本有，无为常住，唯能生他，非从他生。由我起思受用境界，从自性先生大。大者，增长之义，自性相增，故名为大。从大生我执，我执者，自性起用观察于我。知我须境，故名我执，我执亦名我慢，我慢生五唯五大，五唯者，谓声，触，色，味，香。五大者，谓地，水，火，风，空。五大生十一根，初生五知根，谓眼，耳，鼻，舌，皮。次生五作业根，谓语具，手，足，小便处，大便处。次生心根，分别为体，有说肉心为体，神我以思为体，故因明说执我是思。西哲笛卡儿亦说我思故我在。三德是生死因，由所转变扰乱我故，不得解脱。知二十三谛转变无常，生厌修道，自性隐迹，不生诸谛，我便解脱。今破彼法，显三德体非是能成，二十三谛非是所成。不破彼我，前已破故。

然大等法三事合成，是实非假，现量所得。

大等二十三谛，由萨埵等三事和合以成自体，皆是实有，无灭坏之法。但是转变，称为无常，初从自性转变而生，后变坏时还归自性，但是隐显，非后无体而灭名无常。体皆自性，更无别体，故是实非假，此等皆是现量所得，我所受用。此显二义，一，实，二，现量得，下破之。

彼执非理。所以者何?

先总言其不合理，下分别说其所以不合理。

大等诸法，多事成故，如军林等，应假非实，如何可说现量得耶?

多事合成，皆假非实，如军是多人合成，林是多树合成，是假非实。大等二十三法，萨埵刺阛答摩三事合成，是多事合成，故亦是假非实，此破二十三是实义，又，现量所得唯是多人，假名为军。现量所得唯是多树，假名为林，故大等是多事合成，亦不可说现量得。此破二十三法是现量得义。

又，大等法若是实有，应如本事，非三合成。

上已二义俱破，再有可说者，若汝说大等实者，则不能说是三事合成，应如本事之实有，非三合成。

萨捶等三，即大等故，应如大等，亦三合成

反之。萨坫刺阁答摩应亦合成，汝许即大等法故，应同大等法。这样，萨埵等三非本法了。

转变非常，为例亦尔。

萨埵等三事亦应是转变无常，可如前例说，即大等法故。应同大等法。

又，三本事各多功能。体应多，能体一故。

再者，三本事生大等诸法，则是三本事各有多功能，功能既多，体亦应多，以能与体是一，不可体一而能多。

三体既遍，一处变时，馀亦应尔，体无别故。

体是一，而变二十三法，二十三法即一切法。即是体遍一切处。如是则一处变时，馀处亦应变。体无别故，不可有此一分变而馀分不变。

许此三事体相各别，如何和合共成一相?

萨埵刺阛答摩三事，汝许三体之相各别，既三相各别，何可合成一相?如大等之大是大相，不应三异相皆成同一大相。按：萨埵刺阁答摩是自性之三德，自性是体，今巧说萨埵等三体，知此体字是泛言此三物。

不应合时变为一相，而合时体无别故。

亦不应说未合时三相各别，合时变为一相，以合时之体与未合时之体，即此无别故。

若谓三事体异相同，便违已宗体相是一。

你若说，三事体虽异，相是同一，这样说与你自教相违了，你自宗说体相是一。

体应如相，冥然是一，相应如体，显然有三，故不应言三合成一。

体相是一，故相既是一，体亦应冥然是一。体既是三，相亦应显然有三，所以不应说三合成一。

又，三是别，大等是总，总别一故，应非一三。

再说，大等二十三谛，一一法皆三事合成。则大等每一法是总，三事是别，合别成总，总别是一。总别既一，则总应非一，别应非三。

此三变时，若不和合成一相者，应如未变，如何现见，是一色等。

此三事转变成大等时，三合成一相否?若变时不和合成一相，即同于未变，仍是三相，何以现见是一相?色是色，香是香，不见萨埵等三相。

若三和合成一相者，应失本别相，体亦应随失。

若变时三和合成一相，这样，原来萨埵等三别相应失去了，三别相既失去，萨埵等三体不亦随之失去了吗

不可说三各有二相，一总二别，总即别故，总亦应何见一?

若复计三事各有二相，一总二别。成大等时，但见总一。根本三事，即见别三。此亦不可，总既即别，总亦应是三相，如何可见一相?

若谓三体各有三相，和杂难知，故见一者。

若说三体各有三相，萨垂有萨垂相，亦有刺者答摩相，刺阁答摩亦如是有三相，故和合时，萨垂中三相与刺阛答摩中三相和亲，难以分别，故见为一。

既有三相，宁见为一。

此亦不然，既有三相，应见三相，或见各三相为九相，如何可见为一相?

复如何知三事有异?

且三本事，萨埵有萨埵刺者答摩三相，刺阛答摩亦各各同有三相，三事相同，如何可分别此是萨埵?此是刺闻?此是答摩?

若彼一一皆具三相，应一一亊能成色等，何待三和合?

若如所说，三本事一一皆具足萨埵阛答摩三相了，岂不一一事能成色等法了?一一事中，三相具足，无所缺少，为什么还要待三事和合?

体亦应各三，以体即相故。

一一事各有三相，一一事亦应各有三体，以相即体，体即相故。一事有三体，非一事了。

又，大等法皆三合成，展转相望，应无差别。

再者，大等二十三法，皆三本事合成，则大亦三事合成，慢亦三事合成，五唯五大等，同样是三事合成，彼此展转相望，还有什么差别可得?既无差别，何分二十三法?

是则因果，唯量，诸大诸根差别，皆不得成

这样，还有什么此是因，此是果的不同，?还有什么此是五唯量，五大，十一根一切法的差别?一切皆不成了。

若尔，一根应得一切境或应一境一切根所得。

这样的话，一根应得一切境，如一眼根可知色声香味触等，或应一境一切根所得，如一色境可为眼耳鼻舌身共知，现量相违了。

世间现见情与非情，净秽等然，现比量等，皆应异，便为大失。

世间现见有情与非情不同，净与秽不同，种种物不同，现量与比量亦不同，一切一切，皆应无异了，这不是极大错误吗?

故彼所执实法不成。但是妄情计度为有。

总结，所以数论所执的实法是不成立的。只不过是他虚妄情见的种种计度以为有罢了。

胜论所执实等句义，多实有性，现量所得。

印度哲学，以数论与胜论为二大派。上已破数论，次说胜论，梵语吠世史迦，此翻为胜。造六句论，诸论罕匹，故名胜。六句义法，一实，二德，三业，四有，五同异，六和合。实谓实体，有九种，一地，二水，三火，四风，五空，六时，七方，八我，九意。德谓德相，有二十四种，一色，二味，三香，四触，五数，六量，七别性，八合，九离，十彼性，十一此性，十二觉，十三乐，十四苦，十五欲，十六嗔，十七勤勇，十八重性，十九液性，二十润性，二十一行，二十二法，二十三非法，二十四声。业为业用，有五种，一取，二舍，三屈，四申，五行。有谓有性，诸法之所以有，由于有性有之。同异谓同异性，诸法之所以彼此同异，由于同异性同异之。和合谓和合性，诸法之所以和合由于。和合性和合之。以此六句义，包括一切法。后有惠月，立十句义，一实，二德，三业，四同，五异，六和合，七有能，八无能，九俱分，十无说，造胜论十句义论，玄奘译传。胜论所执诸句义，说六句者，六句皆实，说十句者，第十是无，六句中，实等五句，现量所得，唯言和合非现量得。

彼执非理。所以者何？

胜论所执的实法，是非理的。

诸句义中，且常住者，若能生果，应是无常，有作用故，如所生果。

在诸句义中的一切，不外于常与非常两种，且说常住的，实有的应是常住，常住的是否能生果呢?若能生果，是有作用，既有作用，应是无常，如同所生果。

若不生果，应非离识实有自性，如兔角等。

假使常的而不生果，哪里可能有这样的东西?只不过同于兔角等，在心里想想罢了。

诸无常者，若有质碍，便有方分，应可分析，如军林等，非实有性。

诸无常的呢?有是有质碍，有质碍的，即有东南西北上下之可分别，那是可分析的了。如军如林的假合，非实有的东西。

若无质碍，如心心所，应非离此有实自性。

若是无常而无质碍的，即同于心心所离心心所之外尚有什么?

又彼所执地水火风，应非有碍实句义摄。身根所触故，如坚湿暖动。

胜论以地水火风，列入实句义摄，是有碍的，又以坚湿暖动，列入德句中触，是无碍的，地水火风与坚湿暖动，同说是身根所触的东西。今破之说：坚湿暖动是身根所触，非有碍实句义摄，故地水火风是身根所触，亦非有碍实句义摄。

即彼所执坚湿暖等，应非无碍德句子义摄，身根所触故，如地水火风。

反之，地水火风，身根所触矿，非无碍德句义摄，你所执的坚湿暖等，身根所触故，亦应非无碍德句义摄了。

地水火三对青色等，俱眼所见，准此应责。

胜论以眼所见的地水火三，列入有碍实句义摄，又以眼所见的青色等。列入无碍德句义摄。俱说是眼所见，而分别两处，亦可如前反覆责难。

故知无实地水火风，与坚湿等，各别人性，亦非眼见实地水火。

由此可知，说实有地水火风，实有坚湿暖等，各别有性，是错误的，说眼见实地水火，亦是错误的。

非有实等，应非离识有别自性，非有摄故，如空花等。

六句中，有句是有，实等五句非有。既属非有，如何可能有?这不同空花一样吗?空花是妄识所见，非有别自性。六句之中，有实句，有有句，又有德等四句，非实非有，而又说皆是实有，是为极大矛盾。

彼所执有，应离实等无别自性，许非无故，如实德等。

胜论计一切法之所以有，乃有一大有性能有诸法。若无大有性，诸法不能有，故立有句。今破之。既立实德等句，即此实德等非无，实德等已有了，何又再说一有?那不是妄想吗?实德等非无，即是有。离实德等之外何可别有所谓有的自性?

若离实等，应非有性，许异实等故，如毕竟无等

实等非无，即是有。若离实等，与实等为异，应非有性了，同於毕竟无。

如有非无，无别有性。如何实等有别有性？

胜论以有性能有实等，若无有性，实等能有。然有性之有，是谁有之?有性自有，不须别有有性使其有，为什么实等不自有，要有有性乃能有?

若离有法有别有性，应离无法有别无性。

实等是有法。此实等之有，要别有有性乃能有。岂不是无法亦要有别无性乃能无?

彼既不然，此云何尔?故彼有性，惟妄计度。

无法自无，无别无性。实等有法自有，何可有别有性?所以所说有性，只是错误的计度而已。

又彼所执实德业性，异实德业。理定不然。勿此亦非实德业性。异实等故，如德业等。

六句中的同异句，是说法法之所以有同有异，是同异性使他同异，此同异性别有自性，如实有实性，德有德性，业有业性。实性与实性同，实性与德性业性异。此实性德性业性为同异性。又如实句中地水火风，地有地性，水有水性，火有火性，风有风性。地性与地性同，地性与水性火性风性异。此地性水性火性风性为同异性。法法各有同异性，法法无量，同异性亦无量，今破之。所执的实性是同异性句，实是实句。德性是同异性句，德是德句；业性是同异性句，业是业句。实性与实各别，德性与德各别，业性与业各别，这样是不合理的。实是实性，若实性非实，实性亦非实性了。德是德性，若德性非德，德性亦非德性了。业是业性，若业性非业，业性亦非业性了。实性非实，则如德业等。德性非德，则如实业等。业性非业，则如实业等。可这样吗?

又应实等，非实等摄，异实等性故，如德业实等

实是实性，实性是实。德是德性，德性是德。业是业性，业性是业。上说实性非实，即非实性。此翻过来说，实非实性，实亦非实。德非德性，德亦非德。业非业性，业亦非业。故说又应实非实摄，异实性故，如德业。德非德摄，异德性故，如业实。业非业摄，异业性故，如实德。论文实德业三合为一句。

地等诸性，对地等体。更相徵诘，准此应知。

你说的地性，应非地性。异地故，如水火等。水性应非水性，异水故，如火风等。这样实中九种，德二十四种，业五种，都可准此责难。翻过来，地应非地，异地性故，如水性等。水应非水，异水性故，如火性等。实德业共三十八种，都可这样责难。

如实性等无别实等性，实等亦应无别实性等。

若实性与实为性，实性亦应有别实性为性。实性既不须别有实性为性，实亦不应有别实性为性。德业等，地水火风等都这样。

若离实等有实等性，应离非实等有非实等性。

若如所说，离实有实性，离德有德性等等。不是离非实亦应有非实性，离非德亦应有非德性等等了吗?

彼既不尔，此云何然?故同异性，唯假施设。

既非实等不须有非实等性，为什么实等要有实等性呢?由此可知，所谓同异性唯假安立，是非实法。

又彼所执和合句义，定非实有。非有实等诸法摄故如毕竟无。

法不相违，可假立和合。胜论所执，别有一法是实是常，能和合法。能和合实等不相离而相属。若相离不相属即不和合。故今破之。汝所执和合，定非实有。因非实所摄故，非有所摄故。亦非德业等所摄故。同於毕竟无。

彼许实等现量所得。以理推徵，尚非实有。况彼自许和合句义非现量得，而可实有。

胜论以实等五句为现量得，和合句非现量得。今破之说：你所许实等五句。现量所得的，今以理徵诘，尚非实有。何况你自许的和合．非现量得，可是实有?

设执和合是现量境，由前理故，亦非实有。

假使你说和合是现量所得的。亦可用破前之理以破，亦非实有。

胜论师观一切法，以为现前所得，皆是实有。其实德业，与体相用大致相同，然体相用是一物而非三，胜论分为三句，各别实有，此已不可通。又加一有性为别实有。又以法与法之同异为别有同异性，诸法和合为别有和合性。更是大违常情、难以理解。

然彼实等，非缘离识实有自体现量所得，许所知故，如龟毛等。

胜论说，实德业等离识实有自体，现量所得。现量是能缘离识实有自体的。许是所知故。然所知如龟毛，非离识实有自体。此实德业等，既是所知，亦非离识实有自体了。非现量所得了。

又缘实智，非缘离识实句自体现量智摄，假合生故，如德智等。

此缘实句之智是什么呢?智是假合生的，藉因托缘，而后生起。藉多法起，名假合生。其他智亦如是。不能缘离识之外法。故此缘实智，是不能缘离识实句自体的，不是缘离识实句自体之现量智。

广说乃至缘和合智，非缘离识和合自体现量智摄，假合生故。如实智等。

其余缘德智乃至缘和合智，都是假合生的，不能缘离识德句乃至和合自体。非缘离识德句等现量智。与实智同样。

故胜论者实等句义，亦是随情妄所施设。

总结。说胜论者实等句义，亦是随妄情之所施设，有名无实，非离识而实有。

有执有一大自在天，体实遍常，能生诸法。

第三破大自在天等执，印度有事大自在天者，说自在天出过三界，有三身。一法身，遍满法界，永恒常存。二受用身，居住色界上自在天宫，即佛法中说摩醯首罗天。三目八臂，身长万六千逾缮那。三化身，随形六道，种种教化众生。於三界中所有一切命非命物，皆是摩醯首罗天生。大自在天，一、体实有，二、遍一切，三、是常住，四、能生一切法。此是—神论，神造万物论。

彼执非理，所以者何?

先总非，下分别破。

若法能生，必非常故。诸非常故。诸非常者，必不遍故，诸不遍者，非真实故。

先以能生破常，言能生者，必非常，次即以非常破遍，言非常者，必不遍。后又以不遍破真实，言不遍者，非真实。

体既常遍，具诸功德。应一切处时顿生一切法。

体既是常，具诸功德，何不一切时顿生一切法?体既是遍，具诸功德。何不一切处顿生一切法?此以常遍破其能生。

待欲及缘方能生者，违一因论。

若说待众生欲及外缘方能生，即多法为因，违一因论了。

或欲及缘亦应顿起，因常有故。

若以欲及缘亦大自在天所生，然大自在因一切时有，何不众生欲及诸缘亦一切时顿生呢?

馀执有一大梵、时、方、本际、自然、虚空、我等。常住实有，具诸功能，生一切法。皆同此破。

一、执大梵者。围陀论师说梵天作一切命无命物，从梵天口生婆罗门，两臂中生刹利，两髀中生毗舍，从两脚生首陀。一切大地是修福德戒场。生一切花草以为供养。化作山野禽兽人中猪羊等类，於戒场杀害，供养梵天，得生彼处，名涅槃。二、执时，时论师作如是说。时熟一切物熟。时散一切物散，是故论中说，如被弓箭射，时不到不死。时到则小草触即死。一切物，时生时熟时灭，时不可过。是故时常，生一切物。三、执方。方论师作如是说，最初生诸方，从诸方生世间人，从人生天地，天地灭没，还入彼处，名为涅槃，是故方常。四、执本际，谓本生，即过去之初首，此时一切有情从此本际一法而生。此际是实是常，能生诸法。安茶论师说。本无日月星辰虚空及地。唯有火水，时大安茶生，如鸡子，周匝金色。时熟破为二段。一段在上作天，一段在下作地。彼二中间生梵天，名一切众生祖翁，作一切有命无命物。如是等物散没彼处，名涅槃。五、执自然。无因论师作如是说。无因无缘生一切物。无染净因缘。如棘荆针无人作，孔雀等类种种色皆无人作，自然而有，不从因生，名为涅槃。自然是常，生一切物。此有二种，若以自然为别有一法，是实是常，号曰自然，能生万物，即是邪因。若谓万物自然初生，如鹤之白，如乌之黑，无因而作，即是无因，六、执虚空，口力论师作如是说。虚空为万物因，虚空生风，风生火，火生烟，烟生水，水即冻凝，坚作地，地生种种药草，药草生五谷，五谷生命，命是食，后时还没虚空名涅槃。以虚空为别有一法，是常，一切有情皆因而有。七、执我。别有一我，能生万法。前破我执，是自内我。此所破我，是大我，是能生的我。尚有宿作因等，故论言等，凡是计执一物，是实常住，具诸功能，生一切法，与大自在义相似，皆合在此破。印度此类计执极多。中国及世界各国，此类计执，亦极广泛，种种宗教，种种哲学，凡是一神论，一元论，皆陷此过，皆可同此破。

有馀偏执明论声常，能为定量表诠诸法。

第四破声论执，有二种计执，第一种，执明论声常，是婆罗门计，明论者，旧云围陀论，今云吠陀论，他们计为明论所说，是明诸实事，万世不变的准则，论所表显诠释的诸法，绝对正确，决定如是，作为楷量，故明论的声是常。他们把声神秘化了。

有执一切声皆是常。待缘显发，方有诠表。

第二种，执一切声常。明论师但说明论声常，其馀声非常。声论师则说一切声皆常。其中又分二种。一声显论。声本常住，从缘所显，今方可闻。缘响若息，还不可闻。二声生论。声元无有，从缘而生。缘生已后，恒常不灭。亦缘息不闻，缘在故闻。待缘显是声显论，待缘发是声生论，发是生义，待缘助故，方乃显发。此有二类。一计常声。如萨婆多择灭无为。於一一物上有一常声。由寻伺等所发音显，此音响是无常，二计一切物上共一常声。如大乘真如万法共故。由寻伺等所发音显。音亦无常。唯此常者是能诠体。其音但是显声之缘。非能诠体。

彼俱非理，所以者何?

明论声常，一切声常，二俱非理。

目明论声。许能诠故，应非常住，如所馀声。

先破明论声常。明论计者，但以明论声常，其余声非常。故以其余声为例以破。声是能诠。既同能诠，应亦非常。

馀声亦应非常声体，如瓶衣等，待众缘故。

次破一切声常，故云馀声。非有常声之体。待众缘而现有者，皆非有常体。如瓶衣等，缘成现为瓶衣，非有瓶衣之常体。

按：印度原奉婆罗门教，以咒语为万能，号为真言。声论以所闻声音无常，有声性是常，声性待缘显发可闻声，缘息不可闻，而声性常住。此种思想，在印度极为盛行。又推而广之，一切法无常，一切法性是真常，如数论以自性为真常，一切法皆自性之显隐，若用之於心，则心无常，心性是常。无常者是心性显隐之妄，常者是心性之真实体，凡是常见，对机善巧用之，亦可暂作对治死后断灭见之方便，若执之，即与外道无异。於此不可不有明眼以辨。

有外道执地水火风极微实常，能生粗色。所生粗色不越因量，虽是无常，而体实有。

第五破极微，此是顺世外道所计。此唯执有实常四大生一切有情。一切有情禀此而有，更无馀物，后死灭时，还归四大，以诸法及我，大种为性。四大种外，无别有物，即四大种和合，为我及身心等内外诸法。胜论亦执有极微。谓劫坏时，但坏粗色，尔时犹有馀常极微，散在空中。劫将成时，常极微两两和合，生一子微。予微之量，等於父母极微，如是展转，两两和合，成大地等。极微是实是常。极微相合，则为粗色，粗色非常，粗色之量，同於能生之极微，粗色虽无常，而体实有。按：此即唯物论。物质有形体，可分析，分析则失其原形。故唯物哲学，必然趋向极微之原子论。西洋自物质科学发达，唯物论风行於世。自量子论出，新物理学家乃於物质有不同的认识。然而追求基本粒子之风，依然在许多人思想中。

彼亦非理。所以者何?

先总言其非应理。

所执极微。若有方分。如蚁行等，体应非实。

物质是有形的，有方向可分。无方向可分，’则无形，何知为物质，今以有形的粗色为极微所生成，极微是否有方分，若有方分，何可说其体是实?如蚁的行列，能说有蚁行的真实体吗?

若无方分，如心心所，应不共聚生粗果色

若极微是原子，不可有方分，既无方分，何可共聚而成为粗?何能生粗果色?如心心所无方分，不会合而成粗的。

既能生果，如彼所生，如何可说极微常住？

既说能生果，即不常住了，又说能生，又说常住，岂不自相矛盾?所生果是无常的，能生何可是常?能生应如所生，同是非常。

以上初以有方分难破极微实有。次以无方分难破能生粗色，后以能生果难破极微常，总破能生的极微。下破所生果。

又所生果，不越因量，应如极微，不名粗色

既说所生果之量，不超越於因。则还同於因，犹如极微，不可名粗。

则此果色，应非眼等色根所取，便违自执

既不成粗，量同极微，如何能为眼根所见?汝许眼根得粗色果，岂不自违了!

若谓果色量德合故，非粗似粗，色根能取

此是胜论师转计以救，胜论德句二十四种中有量，量有五种，一微性，二大性，三短性，四长性，五圆性，圆性又有二种，一极微，二极大，说有量德中的微量大量与极微合，故虽非粗而似粗了，亦可为色根能取了。

所执果色，既同因量，应如极微，无粗德合。

仍以不越因量返难之。所执的果色，既同於因量，还是与极微同量，如何有粗德合?

或应极微亦粗德合，如粗果色，处无别故

果色与因同量，果色有粗德合，极微亦应粗德合。极微与果色，同是一处，无二元别啊！以量既等，即一处住，体相涉入，名处无别。

若谓果色遍在自因，因非一故，可名粗者。

此又一救，是胜论师，，顷世外道等共同的。一般人亦这样看法，认为一个细，看不见，许多个细合在一起，即成粗，看得见了。因是多个，一一故细。合而成果，果遍在因，大而为粗。

则此果色，体应非一，如所在因，处各别故。

此难之。一一因各有处，多处非一。果色遍在自因，其体亦应非一了。

既尔，此果还不成粗，由此亦非色根所取。

既如此，果色还是即一一细，不成为粗，既不成粗，由此亦非色根所能取。

若果多分合故成粗。多因极微合应非细。足成根境何用果为?

你若说果是多分合故应成粗，许多的因极微合应即是粗了，如是，即此多因极微合已可为色根之境，何用还要别成果?

既多分成，应非实有。则汝所执前后相违。

果既是多分合成的，应非实有的了，你说果体是实有的，岂不相违了吗?

又果与因俱有质碍，应不同处，如二极微。

而且，果体实有，因体实有，皆有质碍，何可同在一处?如二实极微，可同处吗?

若谓果因体相受人，如沙受水，药人熔铜

你若辩救说，果体因体，可以相受，如沙中受水，或果体因体，可以相入，如熔铜入药，以药入铜，可造伪金，即所谓鎎石成金。

谁许沙铜体受水药?或应离变，非一非常。

沙是沙，水是水，注水入沙，水入沙间空处，非入粒粒沙体中，药入铜中亦同样，非入铜分子中，坟责谁许沙体受水，铜体受药，粒粒沙之间有水，沙与沙被水隔离了，非一，药入熔铜，铜成伪金，变了，非常、汝许极微亦如沙铜非一非常吗?

又粗果色体若是一。得一分时，应得一切。彼此一故，彼应如此

你执粗果色体是实一。一则无彼此之分。可分彼此，处即非一，体若是一，得此一分时，不即是得一切了吗?以彼彼即此故。

不许违理。许便违事。故所执，进退不成，但是随情虚妄计度。

你若不许，则违理。你若许，就违於事。你的所执，进退两难，都不成立。只是随自己情见，虚妄计度吧！

然诸外道品类虽多。所执有法，不过四种。

上已就外道之中，举其大者十三种，分别以破。

一切外道，虽种种不同，执有实法。总有性与诸法之关系而言，可分为四种，一、有性与一切法，其体是一。二、有性与一切法，其体定异。三、有性与诸法，亦一亦异。四、有性与诸法，非一非异。不能外此四种的了。故说所执有法不过四种。

一执有法与有等性，其体定一。如数论等。

执一切有法与有等性，其体定一，有数论等。谓一切皆以自性为体，以自性为本，从自性转变，成一切法，法的坏灭，还归自性，一切法唯有隐显之殊，一切法皆常，一切法皆实有，其体定一，这是第一种执一的。

彼执非理，所以者何?勿一切法即有性故，皆如有性，体无差别。

此斥其非。一切法有，不能说一切法即同有性。若都与有同一性，还有什么法法差别呢?

便违三德我等体异，亦违世间诸法差别。

数论立自性，又说萨埵刺阁答摩三德，以此三德种种相合不同，成立二十三谛，又别立神我为思受用者，以成立诸法显隐之异，这样既别为三德之异，又别立神我，即不能說一切法即有性了。而且，亦与世间相违，世间都显然公认诸法是差别的。

又若色等即色等性等应无青黄等异，

诸法皆有，不能说诸法即有，又如青黄等皆色，不能说青黄同一色性，若同一色性，还有什么青黄黑白等可异呢?

按：世间一切一神论一无论，都犯此病，都可同此破。

二执有法与有等性，其体定异。如胜论等。

胜论看问题，与数论适得其反，从异的方面看，以为一切法皆有，一切法不应即有性，故别立有性。一切法之有，由於有有性，有性令一切法有。一切法彼此有同异，不应一切法即同异性，故别立同异性。由於同异性种种不同，故一切法有种种同异。一切法能和合，不应一切法即和合性，故别立和合性。由和合性故，一切法能和合。一切法的体相用，亦不应是一，故别立实德业三句。每句中又分多种，每种中又可分，如色中有青黄等，一一皆异。如胜论等，是执有法与有等性，其体定异的。

彼此非理。所以者何?勿一切法非有性故。如已灭无，体不可得。

如彼所执是不合理的，为什么呢?一切法与有性分异，一切法非有性了，这不同於已灭的无，没有体了吗?

便违实等自体非无，亦违世间现见有物。

这样说法，说实等自体非无，是相违了。亦是与世间相违，世间都现见是有物的。

又若色等非色等性，应如声等，非眼等境

不能说色等非色等性，若色非色性，不是和声等一样了吗?非色性怎能为眼的境呢？

三、执有法与有等性，亦一亦异。如无惭等

一既不诵，异亦不诵。有的用亦一亦异来看，以一切法既似一又似异，如尼犍子即如是说。尼犍子即露形外道，故佛法毁之日无惭。

彼执非理，所以者何?一异同前一异过故。

执亦一亦异是不合理的，为什么呢?说一即同前执一过。，说异即同前执异过，执一的，执异的，各是一过。执亦一亦异，二过俱有了。

二相相违，体应别故。一异体同。俱不成故。

一非异，异非一，二相相违，其体各别，何可同存?若说一异同体。二相违反，都不成立了。

勿一切法皆同一体

若相违反的可以一体，什么都可一体了，这是不可以的。

或应一异是假非实。而执为实，理定不成。

或是假的，非实有，则可。所以既似一，又似异，若执以为实，那是依理决定不成立的。

四、执有法与有等性，非一非异，如邪命等。

一不合理，异不合理，亦一亦异，更不合理，那只有非一非异了，有的即如是执，如邪命等。阿时缚迦外道，自云正命，佛法毁之为邪命，言其邪活命。

彼执非理。所以者何?非一异执。同异一故

执非一非异是不合理的，为什么呢?非一吗?同於异。非异吗?同於一，说非一非异，还同亦异一，过失相等。

非一异言，为遮为表？

你说非一非异，请问此言是遮呢?是表呢？

若唯是表。应不双非。

你若说是表，应有所表，不应当双方都非，这亦非，那亦非，是无所表了。

若但是遮，应无所执。

你若说是遮。遮而非表，那末，你自己所执的了，为什么你这样执，而和人竞胜呢？

亦遮亦表，应互相违

若说双非是即遮即表，遮与表是互相违的。何可合而为一呢?

非表非遮，应成戏论。

若说非表非遮，没有既非表又非遮的，那不是戏论吗?

又非一异，违世共知有一异物，亦违自宗色等有法决定实有。

世间共知，物有一有异。你说非一非异，与世间相违。你自宗是认为色等有法决定实有的，又说非一非异，与自宗亦相违了。

是故彼言唯矫避过。诸有智者勿谬许之。

故非一非异之言，唯是矫诈，企图逃避过失。凡是有智慧的人，勿错误许可他!

馀乘所执离识实有色等诸法，如何非有?

自下破馀乘。佛教有大乘小乘。此言自乘之馀的。馀乘所执的，离识而实有的色等诸法，什么非有呢?

彼所执色不相应行及诸无为，理非有故。

一切法可摄为心法，心所法，色法，不相应行法，无为法。若以色法，不相应行法，无为法，为离识实有自体。这是不应理的。

且所执色，总有二种。一者有对，极微所成。二者无对，非极微成。

初破色，次破不相应行，后破无为，以心心所是能取故．体即识故，稍相近故，俟后总破内方始破之。所执之色，总有二种，一者有对的，有质之物，有所障碍，如手碍手，故名有对，有质碍则可分析，故以为是极微所成，二者无对的。无质疑的，故非极微成。

彼有对色定非实有，能成极微非实有故。

他所说的有对色，决定非实有。以有对色是极微所成的，能成此有对色的极微非实有的所成的有对色何可实有?

谓诸极微，若有质碍，应如瓶等，是假非实。

极微为什么非实有呢?此用有质碍无质碍及有方分无方分破。前破外道，亦，有极微。其言略，此为详。文亦有异，互见益明。极微若有质碍，则和瓶等一样，非实有的，是假的了。前破外道极微非实，以有方分为因，举蚁行为喻，不言有质碍如瓶等，以彼谓粗色实有，粗色是有质碍瓶等。世俗亦都以瓶等有质碍物是实有的，言如瓶非彼所许，举蚁行而不举军林为喻，以军林之成行，是人为的。蚁之行列，则出於自然。

若无质碍，应如非色，如何可集成瓶衣等。

有质碍则可分，可分即非极微一不应有质碍，然无质碍，则同於非色。集成瓶衣等了。

又诸极微，若有方分，必可分析，便非实有

此以有方分破其非实有。以有方分，必可分析，可分即非一，非一即是假合非实有。

若无方分，则如非色，云何和合承光发影？

有方分则非极微，然极微亦不能执为无方分，若无方分，即如非色，不能和合后可承光发影。

月轮才举照柱等时，东西两边光影各现，承光发影处既不同，所执极微定有方分。

一轮白日，才出天空，光照柱等物上，柱等物的东西两边，东边接受日光，西边阴影出现。承光是一处，发影是另一处。和合色如此，可见其极微亦必如是，定是有方分的。

又若见触壁等物时。唯得此边，不得彼分，即和合物即诸极微，故此极微必有方分。

见到墙壁等物，触到墙壁等物，都只能见到此边，触到此边，不能同时得到彼边。和合物如是。和合物即诸极微和合成，所以极微亦必定有方分。

又，诸极微随所住处，必有上下四方差别，不尔，便无共和集义。

再说。极微甚小，虽小，必有住处，随所住处，必应有上下四方差别。若无上下四方差别，怎可说其能共和集呢?

或相涉入，应不成粗。由此极微定有方分

若无上下四方之别，则诸极微体，相涉相入，合为一体，虽多极微，仍如一极微，不能成为粗了，由此故知极微定有方分。

执有对色即诸极微。若无方分，应无障隔。若尔，便非障碍有对。

有对色是极微合成。若极微无方分，有对色亦无方分，无方分应无障隔，无障隔，非障碍的，不是有对色了。

是故汝等所执极微，必有方分，有方分故，便可分析，定非实有。

由此故，你们所执极微，必有方分，然而有方分，则便可分析，决定非实有了。

故有对色实有不成。

故以有对色为实有．不能成立。

五识岂无所依缘色？

此难问，若无实极微所成的有对色识所缘的色与所依的色是什么呢?

虽非无色，而是识变。

此答难。虽不是无色，然此色是识变的。

谓识生时，内因缘力，变似眼等色等相现。即以此相为所依缘。

怎样变呢?谓识生时，由内因缘种子等力，第八识变现根身器界，即五根五尘相，以其非色似色，故名变似。五识即以此眼等根为所依，色等尘为所缘。

然眼等根，非现量得。以能发识，比知是有。此但功能。非外所造。

色等五尘，现量所得，世所共信。眼等五根，非世间现量所得，人不共信。何必知其有？是乃以其能有发识之用，比知是有。观用知体，如观生芽之用，比知有种子之体，故此但有功能，非识外别有年造色。

外有对色理既有成，故应但是内识变现。

何以知五根非识外有?以外有对色理既不成，是故应知，但是内识变现。

发眼等识，名眼等根，此为所依，生眼等识。

同是内识变现，而有差别。其以能发眼识眼识耳识鼻识舌识身识，名之为眼根耳根鼻根舌根身根。以此五根为所依，生眼等五识。

此眼等识，外所缘缘理非有故，决定应许自识所变为所缘缘。

上已明所依根内识所变。自此以下辨所缘色。以所缘为缘，引生内识，名所缘缘，此眼等五识，非以外色为所缘缘，以理不成立故。决定唯应许可自识所变的，作为所缘缘。

谓能引生似自识者，汝执彼是此所缘缘。

这是说能引生似自识的，识缘之法，法必有体。体能生识，此是缘义，若无法即非缘。识缘法时，识上必有似境之相，此是所缘义。若无此相，何有所缘与不缘。自识所变为所缘，即此所缘为缘，能引生似自识。你若执能引生识的，即是识之所缘缘。是只有缘义，没有所缘义了。

非但能生，勿因缘等亦名此识所缘缘故。

所缘缘应具所缘与缘二义，不是但有能生之缘义。若但以能生为所缘缘，因缘等即是所缘缘了，这是不可的。述记以此是破正量部，正量部不立似相，直取前境，谓但能生识即是，何假似自。故此破之。

按：唯识与正量部之辩论，是玄奘当时在印度之一极重大事件，时有般若毯多，著破大乘论七百颂，以正量部义难唯识，无人敢与辩。玄奘著制恶见论一千六百颂驳之，戒日王在曲女城召开无遮大会，玄奘宣读此论，公布门外，，经十八日，无人敢难，大会结束，取得胜利。此论未传。窥基因明疏说：“大师周游西域，学满将还，时戒日王王五印度，为设十八日无遮大会，令大师立义。遍诸天竺，简选贤良，皆集会所，遣外道小乘，竟申论诘。大师立量，时人无敢对扬者。大师立唯识比量云：真故极成色，不离於眼识，宗，自许初三摄，眼所不摄故，因。犹如眼识，喻。”可见此唯识比量是一论之纲。此三支比量之意说：从胜义讲，从真理讲，众所共成的所见之形形色色，是不离於眼识，即不能在眼识之外因为我们说十八界分六组，每组三界，这是属於第一组，不是这一组中之眼界，他是和眼识同一的。大乘唯识与正量部，在对待心境问题上，却好相反，大乘唯识主张心外无境，境不离心。正量部主张心外有境，心境各别，心之缘境，如手取物，正量部与世俗见解无异。世俗人认为亲见外物，感觉所得是外物自己的相。当今科学上已证知，眼之所见是自眼网膜上之影像，不是外物自己。故玄奘所立色不离眼识，已毫无疑问。说外物实有是感觉直接所得，在科学上已失去根据。唯物论者辩说：眼所见之影像，从何而来?岂不由於外物?若无外物，不能有此影像，作此言者，正显其固执错误的成见，吾人之所以认为有外物，则由於感觉，今既已知感觉所知之相非外物，则此相之来源，自应别作正确的考虑。何可以有此所见相故，反证有外物?眼识之所知相，必有所依?若无所依，眼亦不能自现其相，唯识亦如是说。外物无现量根据。所谓现量，仅是此识，五识所见所闻．各各不同。意识亦能见亦能闻，然意识所见所闻，自是意识内之相，但是依眼识所见耳识所闻而起，可知识可依识起相，所知之依亦是识。眼耳所见所闻之色声，亦必是识，这样说是最合理的。由是推之，六识之外，别有一识，作为所知依。这是最适当了。

眼等五识了色等时，但缘和合，似彼相故

眼等五识，以色等为所缘。色等可分，分之又分，分至最小之分子，名之为极微。眼等五识所缘，只是此和合相。此和合相似彼极微相，和合相依极微立，极微是实有，述记说，经部如是计。

非和合相异诸极微有实自体，分析彼时，似彼相识定不生故。

和合相即极微，以极微为体，故和合相不能异诸极微别有实自体。分析和合相时，分之又分，分至极微，不可见了。既不见，不能生起似彼相识了。

彼和合相既非实有，故不可说是五识缘。勿第二月等能生五识故。

和合相既非实有自体，故不可说是能生五识之缘。如天上无第二月，妄见有第二月，第二月非实有，不能说第二月能生眼识。第二月是幻视，耳有幻听，鼻有幻嗅，舌身亦有幻觉，不能说幻视幻听等是能生五识之缘。

非诸极微共和合位可与五识各作所缘

若救说极微未和合位，一一散在，微不可见，和合位则相粗可见．是一一极微合作所缘相。述记说此是萨婆多毗婆沙师义。然此说亦非，何以故?

此识上无极微相故

一一极微相在识上无，众多共和合时仍应是无。零加零等于零。故诸极微共合位仍不可与五识作所缘。

非诸极微有和合相，不和合时无此相故。

若以为此和合相是诸极微所有的，为什么不和合时无此相呢?故不能说每个极微上有和合相，和合相是所缘。

非和合位与不合时此诸极微相体有异。

不能说和合位的诸极微，与不和合时诸极微相有不同。若和合时与不和合时相有异。亦应体有异，和合的非即极微了。

故和合位如不合时，色等极微，非五识境。

故和合位与不和合时同样，色等极微一一非五识境，和合时亦非五识境。

有执色等一一极微，不和集时，非五识境。共和集位，展转相资。有粗相生，为此识境。彼相实有，为此所缘。

一处相近名和，不为一体名集，此说极微和集，彼此展转相互资助的关系，能生粗显相，为所缘境，此相是实有，述记说，此是众贤论师新萨婆多义。

彼执不然，共和集位，与未集时，体相一故。

如上所执，亦不能是，极微未集时与和集位，其体是一，何可其相有异？

瓶瓯等物极微等者，缘彼相识应无别故。

若说彼此微相资故异相，今假如有瓶瓯二物，其极微数量同是一千万，则彼此相资亦应相等，所成二物粗相亦应无别。何以瓶瓯不同一相？

共和集位一一极微，各各应舍微圆相故。

若说瓶瓯相异，出于极微之排列行伍不同。如是行列有异，则极微不是无方分的圆相了。若舍微圆相，即非极微体。若行列有异，则是形别的假相了。

非粗相识缘细相境。勿余境识缘余境故。

而且和集位是粗相，极微是细相，若说缘和集相即是缘根微，是缘粗相识能缘细相境了。这是不能的吧？若可能，则缘声之识能缘色了。

一识应缘一切境故。

如是则一识应能缘一切境了。粗细相违，既许俱缘，有何不可俱缘呢?

许有极微，尚致此失，况无识外真实极微。

许可有极微，尚种种讲不通。况无识外真实极微，更是难讲了。

由此定知自识所变似色等相为所缘缘，见托彼生，带彼相故。

所缘缘决定不能离识，故知定是自识所变。自识变似色等相作为所缘缘。识之见托彼而生。见时带有彼相。见托彼生故是缘，带彼相故是所缘。

然识变时，随量大小，顿现一相。非别变作众多极微合成一物。识变之时，是一时顿现的，量大与量小都一样。不是变作很多极微，再合成一物。

为执粗色有实体者，佛主极微，令其除析。非谓诸色实有极微。

为什么佛亦说极微呢?要知这是方便，为了执粗色有实体的人，令其除执而分析色。不是说诸色实有极微。

诸瑜伽师，以假想慧，于粗色相渐次除析，至不可析，假说极微。

不是把粗色可见之物，破碎分析，再破碎分析，最后分至不可分，得一至细之物。名为极微。此乃聪慧善用思惟的瑜伽师，运用其合理的假想，於粗色相分析再分析，以至不可析，假名为极微。瑜伽义译相应。内容五义，故存梵名而不翻。一与境相应。不违一切法自相。二与行相应，谓与定慧等行相应。三与理相应，安非安立二谛理。四与果相应，能得无上菩提果。五与病相应，应病与药，应机设教。

虽此极微犹有方分，而不可析。若更析之，便似空现，不名为色。故说极微是色边际。

不能说极微无方分。然而不可再加以分析了。若再加分析，见不到了，与虚空相似了，不能名之为色了。以此故，说极微是色边际。按：自物质科学发达，分析物质，得种种至细的分子，再分之又分，得出几种基本的，名之为原子。后科学技术发展，又击破原子，分为电子等，名之为基本粒子。物理学仍在继续研究寻求。然已知基本粒子表现出波粒二象性，於此不适用物质是刚体的旧观念。他们惊奇，物质的分析究竟，无实体可得，他们已惊叹，新物理学已和东方哲学走到一条路上来了。

由此应知，诸有对色皆识变现，诸有对色皆识变现，非极微成。

由上所说，应知凡是有对色，非极微成，皆是识所变现的。

余无对色，是此类故，亦非实有，或无对故，如心心所，定非实色。

已破有对色，次破无对色，所谓色，以有对为主。无对色是有对色之类。有对色尚非实有，无对色何可实有?或既是无对，即同心心所一样了，决定非是实色。

诸有对色现有色相，以理推究，离识尚无，况无对色现无色相，而可说为真实色法。

所谓色法，是现有色相的。现有色相的有对色，以理推其究竟，尚且只是识之变现。不能离识而有。况无对色是现无色相的。怎可说他是真实色法呢?

表无表色岂非实有？

问：有对色无对色既说为无。有表色无表色是否实有呢?有表色谓身动及语言，有所表示故。世尊亦说有业。无表色谓制於身动语言，而外无显表可见。世尊亦说有戒。

此非实有。所以者何？

总答非实有。为什么?下文说明。

且身表色。若是实有，以何为性？

先破有表。有表有二，一身，二语。先破身表色。身者，积聚义，或依止义。即有根身。表谓表示。身之动作，有所表示，为身表色。问身表色若是实有，以何为性

若言是形。便非实有，可分析故。长等极微不可得故。

若以其有实形故，说形为性。然形是可分析的，长短等形在极微不可得?故非实有。若说有长极微短极微，则失去微圆相，非极锻了。故形表是假，非实有。此破萨婆多。

若言是动。亦非实有。才生即灭，无动义故。

若以身业是动，以动为性。此亦非实有。彼所谓动，如有人行，从初发至停住，一期之间，有此动。初行名生，中间名住，乃至终尽位时名灭。今破之，言初生即灭，无有动义。

有为法灭，不待因故。

为什么说初生即灭呢?因为有为法生已自灭，不待因方灭。如心心所，刹那刹那，生已即灭，灭不待因。

灭若待因，应非灭故。

灭是无。既待因而有。有自还无。若说灭待因，非是灭了。待因而生，故不待而灭。灭与生相反，若待因而灭，应不待因而生了。此破正量部。

若言有色非显非形所引生，能动手等，名身表业。理亦不然。

若说别有一物。非显色，非形色。是心所引生，能动手等，名身表业，这亦不合理。

此若是动，义如前破，若是动因，应即风界，风无表示，不应名表。

此心所引生能动手等之物，若即是动，前已破了，若不是动，是动的因。动因是什么呢?是即风界了，四大界的风大，风大是无所表示的，如水火等，不应名表。

又触不应通善恶性。

风是色法中触法所摄，触下应通善恶性的，如何可为身表业?此破譬喻师。

非显香味，类触应知。故身表业定非实有。

外色有五处，色声香味触。此中声是语表，非身表。触为身表，上已破。形色为身表，前亦已破。若以显色为身表，香为身表，味为身表，皆可同触破。故身表业定非实有。

然心为因，令识所变手等色相，生灭相续，转趣余方，似有动作，表示心故，假名身表。

此说自大乘正义。大乘五尘皆无记性。余处有言色声二处通善恶的，此乃一为随顺小乘等说，二为表示内心等说，实非善恶。由加行心为等起因，显随心之善恶。心为因，令内念念识所变之身，手足等相，生灭相续往趣余处，有所动作，表示心故，假名善恶，说为身表。此非业体。

语表亦非实有声性。

次破语表，语谓语言，音声为性。此能表了所欲说义故，名为语表，是假语业。实业即思。语表以声为性，然声性亦非实有的。

一刹那声无诠表故。多念相续便非实故。外有对色前已破故。

以一刹那声是无诠表的。若多念相续即是假非实了。且外有对色前已破了。

然因心故，识变似声，生灭相续，似有表示，假名语表。於理无违。

此自说正义。由心为因，识变似声，生灭相续，似有表示，即此假名语表。亦合於理。

表既实无，无表宁实，

有表色既非实有，况无表色何可实有?

然依思愿，善恶分限，假立无表。理亦无违。

此自申大乘正义。述记说：“谓依思者，正是业体。愿者，显成无表之相。谓由发愿制身语思，随作善恶多少时节分限。或由异思，或由异缘，未起已来，所造善恶时节分限。於此思上，假立无表。此即总言。然中有别。”此说，无表色所依之体是思。何以成无表，由於愿。愿之一字，即显成无表之相。如发愿不杀生，即由发愿制身作杀生恶，发愿不妄语，即由发愿制语作妄语恶。此发愿制身语作恶是思，又如思愿杀害他人，即是作恶，此为恶愿。如是善愿或恶愿存在心中，有一种力量，善愿制恶行，如愿不杀生的即不杀生。恶愿能阻善行，起害心的不肯利人。这种力量，在外表看不到，无表示故。名无表。此与有表色，唯有表无表之别，同是色，故名无表色。此种力量，是有时分限度的。时分或长或短，多少不等。何以有多少时节分限?或由於起相异的思，如不杀生的起恶思了。或由於相异的事缘，如有恶友为缘，劝他作恶，他听从了。这样。前愿的力量就到此为止了。在异思异缘未起，力量终是存在。即於此思愿上，假立无表，这是很合理的。此是总的说，其中还有需要分别的，下作说明。

谓此或依发胜身语，善恶思种，增长位立。

无表色略有二种。一散无表。散心的无表。二定道无表。即定共戒道共戒。述记说：“散无表，即是依发殊胜身语善恶思种子增长之位，名为无表。”“约此祈愿思种子上假立散无表色也。”此是依思种子假立。说“殊胜思者，简下中思不发无表。”“有善恶戒时，由愿势力，种子增长，刹那刹那七支倍倍，即是种子念念体多。”有说“用增而体不增为胜”。依此种子增长位立。此思所以名色，以发身语善色故，或止身语恶色故。律仪色如此。不律仪色反此。

或依定中，止身语恶，现行思立。故是假有。

述记说：“此中二无表，谓依定中止身语恶现行思上，立定道戒。不约种子。此名随心转故，现行思可尔，种子不尔故。止身语恶者，假名为色所由。”言定中之现行思，能止身语恶者，故名定共戒。修道中之现行思，能止身语恶，故名道共戒。此二无表。随定心及道心转故，唯是现行思，非说种子。以其止身语恶，故假名为色。是戒之类，亦名为戒。

世尊经中说有三业，拨身语业，岂不违经？

此中有难问。世尊经中，处处说有身语意三业。今说色声假名表业，思种假名无表，是身语二业都拨为无。岂不违於经?

不拨为无。但言非色。

作业受报，此是事实，安可说为无?答谓如上所说，不是拨为无。只是言其非色。

能动身思，说名身业。能发语思，说名语业，审决二思，意相应故，作动意故，说明意业。

能发动身的胜思，名为身业。能发动语的胜思，名为语业。此发动身语的胜思，为身业语业之体。在此发动思之前，有审虑的思，决定的思，审虑而后决定，决定而后发动。此审虑决定之二思，与意俱，与意相应，能作动意，名为意业。审虑思是发动身语之远加行，决定思是发动身语之近加行。发动思是正发身语。

起身语思，有所造作，说名为业。是审决思所游覆故，通生苦乐异熟果故。亦名为道。

何以名之为业?以此思发起身语，有所造作。谓此思於境转，令心有造作，复能发动身语。故名为业。何以又名之为道?以其是前审虑决定二思之所游步，即是所缘义，所引发义。身语又是思所游履。故名为道。又，道是通义。通生当来苦乐异熟果，故名为道。道者依止义。依之进趣生当果，故名为道。思名业，亦名道。十业道中，前七身语业之思，为后三种意业所游履故，意业能生当异熟故。身语名道，亦名业。

故前七业道，亦思为性。

非但意业以思为体，身语二业，体亦是思。业道实体唯是思。假名业道，通身语二。

或身语表，由思发故，假说为业。思所履故，说名业道。

身语表，亦名业道。以其由思发故，思所造作，假说为业。思所游履故，说名为业道。

由此应知，实无外色，唯有内识，变似色生。

由上所说，应知实无外色。唯有自内识，变似色生。此总结。以上破色。

不相应行，亦非实有，所以者何？

次破不相应行法。不相应行，或言心不相应行，或言非色心不相应行。行谓行蕴。亦即有为法。不相应言其非心所，以心所是相应。言此是非色非心非相应心所，是行蕴所摄之有为法。此亦非实有。何以故?

得非得等。非如色心及诸心所，体相可得。

先总破之。不相应行法有得非得等。色法心法心所法皆有体相可得。不相应行法无体相可得。

非异色心及诸心所，作用可得。

色法心法心所法皆有作用可得。不相应行法之作用，即色心心所之作用，非有别异可得。

由此故知定非实有。但依色等分位假立。

既非如色心心所有体相可得，故知定非实有。既作用非异色心心所，故知但依色等分位假立。

此定非异色心心所有实体用。如色心等，许蕴摄故。

五蕴之外，无别有法。佛说无，第六蕴。不相应行法行蕴摄。既是蕴摄。同於色心等，定非异於色心心所有实体用。

或心心所及色无为所不摄故，如毕竟无，定非实有。

若以为不相应行法是心心所及色无为所不摄，则如毕竟无了，何可是实有?

或余实法所不摄故，如余假法，非实有体。

此余实法既皆不摄不相应行法，岂不如余假法?非实有体了。

且彼如何知得非得异色心等有实体用？

自此以下，别破异计。述记说：“於中有三。初破本萨婆多等说十四不相应者。第二破大众部一说部说出世部鸡胤部化地部计。第三例破成实论师无表戒等，正量部师所说不失增长，正理论师所立和合性等。初破本萨婆多十四不相应中有六段。一破得非得。二破同分。三破命根。四破二无心定及无想异熟。五破四相。六破名句文身。”此十四不相应法，萨婆多部皆以为实有，故破之。此问何以知得非得有实体用，异於色心等?

契经说故，发说如是补特伽罗成就善恶，圣者成就十无学法。又说异生不成就圣法，诸阿罗汉不成就烦恼，成不成言，显得非得。

萨婆多师等引教理答。补特伽罗义译数取趣，即诸有情，数数取趣，在异类中受生，有成就善，有成就恶。圣者是得有学无学果者。成就十无学法，一无学正见，二正思惟，三正语，四正业，五正命，六正精进，七正念，八正定，九正解脱．十正智。无学正语业命是戒蕴，正念正定是定蕴，正见正思惟精进是慧蕴，正解脱是解脱蕴，正智是解脱智见蕴。补特伽罗与圣者各有成就，又各有不成就。异生不成就圣者之法。阿罗汉不成就烦恼。此言成就，即是得。不成就，即非得。故知有得非得。

经不说此异色心等有实体用，为证不成。

此下以教理非难。先言其所举经证不能成立。以经未言此是异色心等有实体用。

亦说轮王成就七宝，岂即成就他身非情？

次举经以难。转轮圣王成就七宝。。一象宝，二马宝，三主兵臣，四主藏臣，五玉女宝，六珠，七轮。前五种是他身有情，后二种是无情物。皆自身之外的，非有身内之成就，你以此为成就吗？

若谓於宝有自在力，假说成就。於善恶法何不许然，而执实得？

你若救言，轮王成就七宝。是假说成就。以其於宝有自在力。故假说成就。异生圣者，於善恶法的成就，亦是自在。何以不许为假说，而执为实得?

若谓七宝在现在故，可假假说成。宁知所成善恶等法，离现在有，离现实法，理非有故。现在必有善种等故。

你若又辩说，七宝在现在的。可假说成就。善恶呢?什么可说所成善恶等法是离现在有?哪里有离现实法?离现实法，道理上是不成立的。所谓成就善恶。虽无现行善恶。必有善恶种子在的。

又得於法有何胜用?若言能起。应起无为。一切非情应永不起。未得已失应永不生。

复作责难。你所谓得，他於法有什么殊胜作用呢?若说其用是能起，有了他即能起。那么，既有他，无为法亦能起了。若无为能起，则是有为。非无为了。你们以得属於有情。这样，一切非情外物应永不能起了，这是不符事实的啊!而且，未得的应永不生。以未得故。已失的亦应永不生，以已失故。未得与已失，皆是无得，无得则不能起。能起之起即生义。

若俱生得为因起者，所执二生，便为无用。

你若又设救，生法与得法俱起，有此与生法俱起的得法为因，即能起了。你执生法是生，又执得法为能起，不是有二生了吗？生即生，何需二生？

又具善恶无记得者，善恶无记应顿现前。

萨婆多以三世法皆有，又以得为实有，故此责难之。谓善法有得，恶法有得，无记法有得。三性法无不俱有得，不是善恶无记法应一切时顿生现前吗?

若待余因，得便无用。

若复救说，善恶无记法之所以有起不起，要待余因。既待余因，则得为无得。得便无用了。

若得於法是不失因。有情由此成就彼故。诸可成法，不离有情。若离有情，实不可得。故得於法，俱为无用。

正理师救，谓得但是不失。所以不失，即因於得。由有此不失之得为因，有情成就彼法。责难谓．此亦不然。所谓诸可成法，即就有情言不离有情。若离有情而别觅所谓成就。没有这回事的。所以得之於法，说他为因能起，说他为不失因，都是无用的。

得实无故，非得亦无。

如上所说，得非实法。得非实法，非得亦当然无了。

然依有情可成诸法分位，假立三种成就。一种子成就。二自在成就。三现行成就。

此申正义。成就是依有情而言。非外无情，非他身，亦非过去未来。是言各各有情自己，现在有何成就。说轮王成就七宝，此於他身非情建立得，是以受用许为成就。依有情可成诸法，分位不同，假立三种成就。一种子成就。有情有此种子，可任运而起，不由功用而现行。此等种子，若未受损害。不论现行与不现行，皆名种子成就。若受损害，如染污种子为定力所伏，善种子为邪见所损，即不成就。以其不能起现行，虽有而等於无了。二自在成就。亦就种子言。此是加行所成的种子。由加行故有此自在。亦现行不现行，皆名成就。三现行成就。是现行法。现行的是成就。种子成就如本能，是先天所得的，自在成就是学习所得。现行即现前所得，现在所行。

翻此，假立不成就名。

与成就相反的，假立名为不成就。

此类虽多。而於三界见所断种未永害位，假立非得，名异生性。於诸圣法未成就故。

不成就之类甚多。萨婆多部不相应行法中有非得。大乘不相应行法中不立非得，而别有异生性。异生性亦即非得之一，大乘以其重要，故别立。异生性之所以为非得。言其於诸圣法不成就。具体言之，即是三界烦恼种子中，见道所断的。未永害断，不成就圣法。此位有情，皆名异生性。

按：法相立五种性，一人天种性，二不定种性，三声闻种性，四缘觉种性，五菩萨种性，人天种性即无种性，即异生性。盖以有无种性故，立此异生生。若不许有无种性。即不应立此异生性。不许有无种性，而言有异生性，於是异生性亦等於有情之别名了。

复如何知异色心等有实同分？

此问何以知有实同分，异於色心等?

契经说故，如契经说，此天同分，此人同分，乃至广说。

萨婆多师等引经为答。以经中有此天同分等之言。

此经不说异色心等有实同分，为证不成。

论主责难，经中虽有天同分人同分等言，未说此是异色心等有实同分。什么可以为证?

若同智言因斯起故，知实有者。则草木等应有同分。

你若救说，此许多有情同是人，此许多有情同是天，若无同分为境，何以能见此同?知此为同之智，说此为同之言，必需有同分为境。既同智同言因此而起。故知实有同分。此亦不然。若许多有情之同为天同为人，由于有实同分。许多同为草，许多同为木，亦应有同分。

又於同分起同智言，同分复应有别同分。彼既不尔，此云何然?又，人与人之同，天与天之同。要有同分以同之，方能起同智同言。那末，同分之同，亦应有别同分以同之，方能知其为同分。然而同分之为同分，不需有别同分使其同。人之同，天之同，什么要同分使其同呢?

若谓为因，起同事欲，知实有者。理亦不然。宿习为因，起同事欲。何要别执有实同分?

正理师救说，人们所以有共同事业，共同欲望，即由此同分为因，故知同分实有。如此救亦不合理。由于无始宿习为因，於今事业起同事欲。何要别执有实同分?

然依有情身心相似分位差别，假立同分。

最后申正义。大乘亦说有众同分。为不相应行法。此是以有情身心，彼此有相似。即依此相似之分位，假立众同分。众同分但就有情立，有天同分，人同分等。有在外法上亦立同分，以理而言，亦不妨。今且依有情内法上立。

按：实同分之说，与胜论师之同异性相似，今此破法亦相似。

复如何知异色心等有实命根？

此问何以知有实命根异色心等?

契经说故。如契经说，寿暖识三。应知命根说名为寿。

萨婆多师等引经为证。如世尊言，寿暖及与识，三法舍身时。所舍身僵仆。如木无思觉。命根即寿，能持暖及识。寿暖识是三实法。

此经不说异色心等有实寿体，为证不成。

论主责难言，经说有寿。不说有实寿体是异于色心等。故所举经未足为证。

又先已成色不离识。应比离识无别命根。

又，色不离识，前已成立。暖是色法，既不离识，则说三非三。暖既不离识，应可比知命根亦不离识别有。

又若命根异识实有，应如受等非实命根。

又，你若以为虽色不离识，然色异识实有；此命根亦异识实有，寿暖识是三法故。此亦不是。暖是色法。识是心法。命根异识实有。亦异於色法，非识非色。应是心所法了。心所如受想等，亦不是实命根。命根依受想心所立，则亦是假了。

若尔，如何经说三法？义别说三，如四正断。

问：若如上说。何以经说为三法?答：此是就义而别说为三。如四正断。唯一精进，约已生未生善恶二法义别说四。

住无心位，寿暖应无？岂不经说识不离身？

问：若寿暖体即是识，则入无心位，识已舍故，寿暖应无有了。答：经中不是说识不离身吗?

既尔，如何名无心位？彼灭转识，非阿赖耶。有此识因，后当广说。

问：这样，什么名无心位?答：无心位所灭的心是转识，不是阿赖耶识。阿赖耶识是不离身的。萨婆多部等不许有阿赖耶识。故又说，所以有此阿赖耶识。其原因后当详说。

此识足为界趣生体，是遍恒续熟果故，何劳别执有实命根。

阿赖耶识是真异熟果，恒常相续，遍在诸趣。故足为三界五趣四生之体。你何劳别执有实命根。

然依亲生此识种子，由业所引功能差别，住时决定，假立命根。

大乘亦说命根，是言一期寿命。自生至死，住时长短，有所决定。此乃由於亲生此识的种子，即名言种子，由业力所引，而起现行。此功能的差别，令色心等住时决定。即依此功能假立命根。

复如何知二无心定无想异熟异色心等有实自性？

此问二无心定与无想异熟何以异色心等有实自性?二无心定，一无想定，二灭定。

若无实性，应不能遮心心所法令不现起。

外人以理答，二无心定与无想异熟皆是无心。心何以能无?必有法遮之使无。此遮之之法，应是实法。若无实性之法，不应能遮心心所法使不现起。

若无心位，有别实法异色心等，能遮於，名无心定，应无色时，有别实法异色心等，能碍於色，名无色定。彼既不尔，此云何然？

论主责难，以无色定例同难之。入无色定，不说有别实法异色心等能碍於色。入无心定。亦不应有别实法异色心等能遮于心。

又遮碍心，何须实法?如堤塘等。假亦能遮。

又责难其遮碍之法是实法。谓假法能有遮碍之用。如堤塘等，你谓是极微所成之和合假法，能遮碍水流。

谓修定时，於定加行，厌患粗动心心所故，发胜期愿，遮心心所，令心, 心所渐微渐细。微微心时，熏异熟识，成极增上厌心等种。由此损伏心等种故，粗动心等暂不现行。依此分位，假立二定，此种善故，定亦名善。

此大乘自申正义，一般人的心心所是粗显动乱的，於此感到劳累，以之为患。而生厌离之心。於是发起胜期愿，要求休息其心，短期或一日数日，长时间或一劫多劫，无有心起，遮心心所，如此於定加行令心心所渐微渐细。即此微微心时，熏习於异熟识，成为种子。此是厌心种子。逐渐增上，使此厌心种子，由下品而中品而上品，成为极增上厌心等种子。由此厌心种子，损伏心等种子故，粗动心心所暂不现行。即依此分位。假立二无心定。此厌心功能种子是善的。故所成的定亦名善。无想定厌想如病如瘫。灭定止息想。无想定六识不现行。灭定染污第七亦不现行。无想定有漏，外道所修, 。灭定无漏，圣者所修。二定大异，不可不辨。今人修行，不求正知正见，但求无想无念。落入外道而不自知，可叹！

无想定前，求无想果故。所熏成种，招彼异熟识，依之粗动想等不行，於此分位，假立无想，依异熟立，得异熟名。故此三法，亦非实有。

修无想定加行，未得无想定前，心尚明了。

以无想为涅槃，求得无想果。此期愿心，及得无想定心，所熏成种，招得后生异熟识，此异熟识中，粗动想等不行。於此分位，依之假立无想。是依异熟立，得异熟名。为无想异熟，如上所说，无心二定及无想异熟三法，亦非实有。