大乘阿毗达磨集论选讲

叙缘起

各位居士们：

今晚由我在这里讲《大乘阿毗达磨集论》，简称《集论》。因为大众学佛研究会要求我作一系列的佛理讲座，他们要求我讲《金刚经》，但是我认为应该讲《集论》，原因是：上回我讲了一些《集论》的篇章，还没讲完；此外，我认为听《金刚经》之前先听《集论》。一些人认为听《集论》没有味道，听《金刚经》比较有味道，我的看法是听经闻法不是听味道。听经闻法有所谓的听闻经、律、论，它们的差别是：律就是戒律，它是一种行为的指导、准则；经是佛针对某一个人、某件事情、在某个因缘底下所讲的道理；论有几种，其中之一是佛所讲的一些根本佛法原理，这些原理不因为人、地点、或特别情况，而是佛讲整个世间、生死轮回以及解脱等各种佛法上要知道的知识道理。所以如果听经，你们应该认识到是因为某个人、某件事情、某个原因而引起佛所说的法，它并不适合每个人，也不是每个人都能够做到的，比如大乘佛教的《华严经》，是佛为大菩萨讲的，经中所阐述的佛菩萨境界，是世间人做不到的；有些经专门讲怎样修道、怎样解脱生死，这是佛为比丘讲的；有些经是佛为居士讲的，好像《维摩诘所说经》。但是论就不是。论，梵文称为(Abidhamma)，中文音译为阿毗达磨，意思是对法，即以智慧对观诸法的真理，也就是以解脱生死为目标，以智慧观察一切法。有些论是佛在不同时期所诠释的佛法，但是当时并没有收集成单行本，是后人发心把佛所讲的道理整理、综合、归类而收集成一部论。在早期，论都是某个阿罗汉所撰写的。但是一些人认为南传佛教是原始佛，其实它是最不原始的，他们认为论是佛在天上为其母亲所说的，所以南传佛教认为佛只在天上讲论，不在人间讲。北传佛教认为有各种各样的论：一是收集佛所讲述的道理而成；二是一些祖师大德把佛所讲的佛法道理整理而成，好像南传佛教的《清净道论》。而这本《集论》也是一样，是由大乘佛教的一位无著菩萨将大乘佛法的法要收集而成的。《集论》把大乘佛法的重点会聚在一起，看完了它，就得到整个大乘佛法的概念，如果你看某部经，就不可能得到这样的效果，这就是为什么我还是要继续开讲《集论》。

释迦牟尼佛涅槃后，佛教分宗派，在此过程中，也将经书、论著归纳成某个宗派的，如此，就有人认为《集论》是属于唯识宗的论典，但在我看来，《集论》不过是大乘佛教的一部论，因为从论题中就可看出，其重点并不在讲唯识，只不过是将大乘佛法中的重要修行法门等等，收集成书。

我在去年讲《集论》中的第一卷，现在我要选讲第五卷，原因是，有很多人到处去修学，在修学的过程中遇到很多问题，就来问我；个别人来问，我就个别解答，我不想重复解答，刚好《集论》第五卷讲灭谛，我认为倒不如拿这些资料来讲解，好让你们了解。在佛的教法中，重点是在阐释四圣谛，佛来世间的主要目的，是要为修道者讲解出世间法，所以离开了四圣谛，都不是佛所要讲的出世间法。也就是说，佛来世间所要阐释的是出世间法，为了要讲出世间法，佛为修行者讲四圣谛，让修行者知道世间是怎么一回事，出世间是怎么一回事。如果任何人学习了佛法，而不懂四圣谛，这个人根本不知道佛法是怎么一回事。那么，在四圣谛中，苦谛与集谛是世间因果，当一个人要以佛法来修行，他要认识修行的法门、修行的次第，即如何在修行中一步一步前进，而《集论》第五卷中的道谛就讲到修行的次第。修行人认识了修行的次第后，怎样从修行中所产生的各种现象去分别修行的进展与程度；甚至有人经常找我讨论，修行人怎样证果？证果后会不会退？等种种问题，《集论》中都有讲到。

简介四圣谛

在讲《集论》第五卷之前，先让我为诸位大略解释四圣谛。佛在鹿野苑初转*轮度五比丘，就是为他们开演四圣谛--苦圣谛、苦集谛、苦灭谛和苦灭道谛，即苦、集、灭、道四个道理。为什么这四个道理称为圣谛？所谓谛，就是真理的意思。圣谛是圣人所知道的绝对正确的真理。那知道是怎么一回事？所谓知道，并不是你从听闻、了解、明白而已，而是你真正接触到。比方说，我告诉你我所喝的这杯水多冷多热，你凭着所听到的解释去理解，明白而说知道；但是，如果你自己有喝那杯水，那么，水的冷暖你自知，就是你接触到。这四圣谛的道理，不能单单只限于明白，还要真正接触到。佛法说，修行者在修行的过程中，四圣谛中的道理要发生，他会接触到那些事，这样才是真正的所谓的知道圣谛。如此，此时的他已入圣人之流，即所谓的初果、二果、三果和四果圣人了。

佛在四圣谛中先为我们讲苦(苦圣谛，简称苦谛)，即告诉我们世间是怎么一回事。佛说世间有三界九地六道轮回的众生，在这些众生中，某些众生过怎样的生活，某些众生过着怎样快乐的生活，他们的快乐生活怎样转变成痛苦，如此转来转去，这就是苦圣谛所阐释的道理。苦圣谛让我们了解整个世间，不只是人类而已，还有其他各种各样的众生。也因为这样，佛说我们众生迷惑于种种的境界，而追求种种快乐--向往天上的生活，向往到美好的地方去。当你了解了这一切不过是生死轮回之后，佛就进一步阐释这一切真正的是痛苦。那么，你要去观察为什么是苦？最近我去印度向几个人学习藏语，我跟他们谈论佛法，谈起人间苦，其中一个人说：人间不只有苦，也有快乐。我说：快乐是怎么一回事？快乐是六根(感觉器官)所告诉你的。比方说，狗吃大便，它不觉得大便臭，还觉得味道好，吃得津津有味，吃了还舔舔嘴巴呢。如果给你闻到大便的味道，你觉得很臭，如果一定要你吃，你就觉得不快乐，甚至于苦死。根据佛说，乐是一种受(感受)，其本质并没有真正的快乐。在我们的生活中，所知的一切苦与乐，全都是苦，因为无常、不自在、不能控制的缘故。这个苦不为一般人所知，所以就认为反正我已经得到了这些感觉器官，就利用它们去追求我所应得的快乐，那不是快乐了吗？以佛法来说，那样还是不自在。为什么呢？因为这个快乐的感受使你身不由己地生起贪心，接着你必须去满足身心的要求，这就好像你在服侍一个欲望很多、贪得无厌的人，你要设法去满足他，那个人就是你的身心，那是很苦、很苦的。但是，一般人不去观察这些事情，只是尽量做、去完成，而达到满足身心的需求，这就是他的一生。所以佛说，这才是真正的苦--凡夫所不知的苦。

知苦之后，佛就告诉你苦的原因，就是所谓的集(苦集谛，简称集谛)。所谓集，就是收集的意思。你怎样做出这些苦，为什么你会得到这些果报，即苦的原因--集谛。你受苦的主要原因，是因为有种种烦恼，烦恼、业习推动你做种种事情，加上过去你有种种业报，当业报现前时，你的烦恼追随业报去做、去反应。所以如果一个人看见某某人很讨厌，这必定有种种的原因令其生起讨厌的心，如此境界现前，他就生起烦恼，这就是集谛所要阐释的道理。

当一个人明白了这些前因后果之后，才有办法进一步去克服这些问题。所以佛先为你阐释苦；知道苦后，接着进一步看清楚苦的原因--集谛。

佛讲完了集谛，接着讲今晚我要向诸位开讲的灭(苦灭谛，简称灭谛)。灭谛所要阐释的道理是：我们在生死轮回中，有种种的烦恼--贪嗔痴、好坏等等，这一切并不是它的真实相。什么叫做真实相、不是真实相？刚才说过了，如果是人，就具备人的感觉器官，闻到粪便的味道是臭的；狗具有狗的感觉器官，闻到粪便的味道并不臭，粪便可以吃。换句话说，感觉器官所告诉你的种种现象，并不是真正本来就如此，是因为你得到这种身心，才生起这种经验、这种知识，而这种经验、知识是依靠你的六根所得来的。因为这样，所以佛说，如果一个人不了解六根，而迷惑在其中，其心就犹如被贼--六根偷走了。佛在经典中形容六根有如六个窗口，也把它们称为六贼，我们的心每每被它们欺骗。为什么我们会被六根欺骗呢？因为它们所告诉你什么、什么这一切都不过是因为你过去世的果报得到这个身心，所以如果你是个色盲，所看到东西的颜色就与常人不同，但是你还是认为你能看见东西。你以一般人的眼睛来看这个房间，里面是这个样子；但是，有些人的眼睛与常人的不一样，他可能看到在房间里的某个角落头有一个小鬼；有些人能够看见光；甚至能够看见人体所发出来的光。也就是说，在你的现前还有很多眼睛能够看到的东西，然而你却看不到。也就是说，你的眼睛只告诉你一些片面的信息，它并没有把真正的现象看清楚，就有如瞎子摸象，摸到象的脚，就认为是象所以佛说，我们所知世间的一切，不是它的真相。它的真相是什么呢？就是佛要讲的灭谛。世间的真相并不是你现在六根所知的情况。佛说这世间的真相是有所谓的灭(寂灭)，即没有生灭的一种情况，不是我们所知道的。我们在生死轮回中，如果生死轮回是真实的话，根据佛法说，我们就不可能解脱生死。也就是说，如果生死轮回是实在性的话，那么，你绝对不可能摆脱；因为生死轮回是不实在性的，所以你才能摆脱。比方说，你的眼睛告诉你所看到的东西是这个样子的，如果是天人所见，又是另外一种情况。也就是说，现在眼睛所告诉你的东西不是实在的，是你的果报给你带来很局限、很片面的能力，好像只看到冰山一角，就以为冰山只有那么大小而已。然而冰山在水中是很大的，如此才能浮在水面上。我们就如此被六根所蒙骗，以为世间就是这个样子。我们要怎样去了解世间的另外一面呢？这就是佛为我们阐释的灭谛。

佛说完灭谛后告诉你，因为灭谛是真实所发生的情况，所以你能够从中得到解脱。然而我们要怎样才能得到解脱呢？佛就讲道(苦灭道谛，简称道谛)，即你要知道怎样去修道。佛为你讲修道的方法、过程与次第。比如我要从新加坡到上海，我可以用很多种方法到上海去，但是我要懂得上海在哪里，然后我才能够一步一步朝前去，这就是道谛所要告你的。

那么，我们听到四圣谛的道理，以佛法说，那只是听到四圣谛的声音而已--《法华经》如此说，还没有接触到真正的四圣谛，但是先听到四圣谛的声音，了解了才慢慢去修行。

大乘阿毗达磨集论卷第五

抉择分中谛品第一之三

论文：云何灭谛？

谓相故、甚深故、世俗故、胜义故、不圆满故、圆满故、无庄严故、有庄严故、有余故、无余故、最胜故、差别故，分别灭谛。

什么是灭谛？在《集论》中用十二件事情来阐释苦灭谛，这十二件事情可归纳成八件：一、相，二、深，三、世俗与胜义，四、圆满与不圆满，五、庄严与不庄严，六、有余与无余，七、最胜，八、差别。(三、四、五、六项是同一件事情的正反两面)

何等相故？

谓真如、圣道、烦恼不生，若灭依、若能灭、若灭性，是灭谛相。

灭谛有什么相貌？我们每讲一件事情、一样东西、一个名词，必然有其所指的事情、东西与内容，这些是它们的相貌。那么，灭谛这个名词所指的是什么一回事？它有什么相貌？你可从以下这三件事情中看到灭谛：

一、真如：真是真实不虚，如是不动的意思。根据佛法说，通过感觉器官--六根所告诉我们的一切，都是不确实的假相，这是有生灭、有生死、有轮回、有烦恼--贪嗔痴、有圣人、有凡夫等种种的差别。所以我们没有办法得到它们的真实相。这是我们通过六根所知道的事，如果去除了六根所告诉我们的一切，那么，真正的是什么一回事呢？真正的就是一切都是没有动的、没有所谓来去、没有所谓生死、没有所谓的无常可得，统统都不可得。你之所以有来去、生死无常、种种生灭可得，是因为你运用六根所得到的信息就是如此的。当你不去运用六根的时候，这一切都是如如不动的，此是一切法的真实相。

若灭依，真如是灭的所依，即灭所依靠的是真如。意思是说，一个人要证得涅槃(灭)，是因为有真如，即依靠真如才可能证悟涅槃；如果依靠六根所知的消息、信息都是生灭的。即修行者在修行时，要认识什么是灭谛，其心就要设法去知道真如，而不是再利用六根去认识这个世间了；依靠六根所得知的外境都是生灭的。要怎样不得到生灭的？那就要依真如，所以说真如是灭的所依。

二、圣道：即是八正道。修行者证得灭谛，他就会体现出圣道--圣人所证悟的道--八正道。若能灭，圣道就是能灭，即能让修行者得到灭。

三、烦恼不生：如果修行者还具有烦恼，那绝对不可能知道灭的形相是怎样的。所以当修行者依真如，而不是依六根去知道灭的相，他要用圣道去进行去了解，然后达到烦恼不生。当这些情况都出现，他知道原来这才是灭相。

若灭性，是灭谛相，灭谛有没有相？灭谛是没有相的。凡是有相的都是用六根知道的，灭谛的真如是没有形相可得的，但是用语言讲的时候，就如此描述。你要认识灭谛，就要依靠真如，要用圣道，最终不生起烦恼。我们不能依此解释而认为灭谛有形相，灭谛本身绝对没有形相可得，在这里以此方便为我们诠释。

如世尊说：眼耳及与鼻舌身及与意，于此处名色究竟灭无余。

如世尊所说：眼、耳、鼻、舌、身、意(六根)，在这个时候名色究竟灭无余。名是指心，因为心摸不着，看不见，听到的只不过是个名称。古代印度人将心称为名，佛教创立于印度，所以佛法也把心称为名。色除了指身体外，还指种种外在的物质。名色是指我们身心的活动。佛说，世间人运用六根所得到的是名色。意思是说，我们运用六根所得到的世间，不是精神的活动，就是物质的活动。也就是说，如果我们的心不在六根里活动，就不会见到名(精神的活动)、色(物质的活动)，那么，在修行者的眼、耳、鼻、舌、身、意没有得到名色的时候，就是灭谛的相，此时的他就证悟到灭。

佛法说，世间人用六根知道世间。经中有载，有一次，魔王对佛说：佛啊，您的弟子休想能够修行解脱，因为你们是用六根来知道世间的一切，任由你们在六根里怎样修行，都不能解脱的。这是至理名言，魔王这样讲是很正确的，它也讲佛法。佛没有反对而说：是的，但是我不教导弟子用六根去了解、去解脱。也就是说，修行者绝对不能用六根来解脱生死。为什么呢？因为六根是你过去业报带来的，你有现在的烦恼--贪嗔痴、现在的果报身，你看到这个世间就有这种感受。好像因为人认为饿鬼很丑陋、很恐怖，所以看到饿鬼就受不了，然而饿鬼看到饿鬼就没有这种感受。这是人类所得到的知识，这是个错误！我们用六根所知的一切，根据佛法说，我们都被它所蒙骗了。魔王说：修行者用六根来修行，永远逃不出魔王我的手掌。

又说：是故汝今当观是处，所谓此处眼究竟灭，远离色想；乃至意究竟灭，远离法想。由此道理。显示：所缘真如境上，有漏法灭，是灭谛相。

修行者如何知道灭是什么一回事？那么，请问证悟灭(涅槃)，是有心证，还是无心证？所谓有心证，是用心去知道、去分别它。所谓无心证，是不用心去分别它。这是一个很关键性的问题。因为灭本身是不允许有心的活动。为什么呢？因为名色究竟灭无余，即当修行者证悟灭时，身与心的知觉全都不可存在。佛法说，证悟涅槃，并不是进入涅槃。当修行者进入涅槃，其身心活动再也不继续了；当他证悟涅槃后，其身心还是回来活动的，这也就是为什么所有的阿罗汉证悟涅槃后，还是有吃饭、睡觉等身心活动。换句话说，证悟涅槃的修行者并没有进入涅槃，因此，他的心还存在，不可能没有心。如果没有心那谁证悟呢？有一种定--灭尽定，佛法称它为无心定，即修行者进入灭尽定后，什么都不知道。佛说在几种情况下是无心：一、进入灭尽定，二、进入无想定，三、进入深度的睡眠，四、昏迷。

进入无想定的情况：修行者修到四禅的时候，将念头砍掉，不要动念头，就进入无想的状态。即他的心什么都不去想，慢慢就什么都不知道，过后，忽然间有我回来了的感觉。很多人有这种经验，静坐到十五分钟或半小时后，就什么都不知道了。他也不知道自己在一个地方，连在一个地方的感觉也没有了，对外界完全不知道，跟睡觉一模一样，但是他绝对不是在睡觉，而是在无想定中。所以凡是进入无想定的人，都不知道自己在什么时候入，但是，当他出定时，却知道自己出来了。也就是说，如果一个人静坐时觉得自己什么都不知道了，这样他还是知道。为什么呢？当他知道我什么都不知道，这就是知道。当一个人进入无想定，连他自己都不知道了，只有当他出定的时候，才恍然大悟：刚才我什么都不知道，好像睡醒一样，这是进入无想定。

进入灭尽定的情况：修行者在四禅必须继续修观--观佛法，以观的力量进一步进入空无边处定、识无边处定、无所有处定及非想非非想处定，然后从非想非非想处定中，不知不觉地进入无心的状态，此时的他即进入灭尽定。就是说，当他在四禅作观的时候，不可以心想入灭尽定，但是，他在入灭尽定之前可以想我要入灭尽定，过后就不可以拥有我要怎样进入灭尽定的心。因为灭尽定是无心定，与无想定一样，必须在不知不觉中进入。当他出灭尽定时，要很清楚知道我出定了，刚才我什么都不知道。

无想定与灭尽定的差别：修行者在修无想定的过程中，将心念砍掉，不要让心念生起，进入无想，所以造成无想的状态；灭尽定是在观心的生灭，观到生灭心不知不觉地进入不动的状态。所以无想定是用定来进入，而灭尽定是用定与观配合来进入的。无想定是很多人，甚至是外道的修行者也能够进入；灭尽定只有三果与四果的圣者才能够进入，并且不是所有的阿罗汉圣者都能够进入，仅是某些阿罗汉圣者才能够进入。

除了上述的四种状态是无心外，其余的都是有心。当阿罗汉进入涅槃，即接触到灭谛，其心要存在，并非无心，无心不能证。虽然涅槃没有生灭，但是当修行者证悟涅槃时，他要知道(证)。所以证悟涅槃与入灭尽定的差别是非常大的，入灭尽定者全都不知道自己身心的作用，但是证悟灭者却清清楚楚地知道没有身心的作用，即他知道在证悟的当时身心不存在。这是两码事。

所以任何修行者证悟灭谛时，其心要在，当时的情况是，名色究竟灭无余，即他的眼、耳、鼻、舌、身、意之处，再也没有名色生起来这回事了。所以佛说，谓此处眼究竟，修行者的眼睛再也没有看到任何东西，远离色想，心中没有生起色的想；乃至意究竟灭，意识也不生起来，远离法想，法想是心中动起一个念，就生起法尘；当时他也没有生起法尘了。由此道理，显示：所缘真如境上，到这个时候，他的心依真如境静静不动，有漏法灭，有生灭的烦恼法不见了，此时是灭谛相。虽然此处向你解释灭谛的种种相，但是灭谛本身是无相的。

根据佛法说，生死轮回是一个假相，不是真实的，因为是六根告诉你的。各种众生具有不同的六根，用不同的六根，就得到不同的知识，所以生死轮回不是真实的。真如的境才是真实的，但它并不是一个心、境对立的境，修行者不能在里头起心动念，生起分别，此时心与境没有差别，那个时候没有法尘的生起，即远离法的想。修行者远离了色想、远离了法想，并不是心不存在，心还是知道。这种情况在一些经典中形容是一种光明，在里头没有所谓的东西。在密宗的一些经论里也有讲到这个情况，即进入涅槃，就是进入光明，在光明中没有身心，只是一片光明。北传佛教把这种情况描述为常寂光土，也称为法身、法身光明。但是，此光明也不是我们常人所知的光明。

何等甚深故？

谓彼诸行究竟寂灭。

为什么灭谛是非常非常地深，甚至于很难很难知道？有生灭变化，称为行；一切有生灭的变化，则称为诸行。因为一切诸行都寂灭了，所以灭谛是很深，很难很难知道。为什么呢？因为我们用种种(身心？录音不清楚)去分析、去了解，这都是行。

如是寂灭望彼诸行，不可说异，不可说不异，不可说亦异亦不异，不可说非异非不异。

这个寂静的灭谛，对比生灭的诸行，我们不可说它不一样，也不可说它不是不一样。为什么呢？因为我们用一样、不一样的心，这就是行。也就是说，寂灭本身没有平等、没有不平等，没有发生所谓一样，不一样的事情。我打个比喻：当我吸一口空气进入我的体内，过后我又把它呼出；当那口空气进入我的体内，不可说它是我的，也不可以说它不是我的。当我这样讲时，你就生起两个差别相：一是我的身体，二是那口空气。你就去比较，看看空气跟我是什么关系，然后就得到：空气也不是我的，也不可以说不是我的，如此佛法称为戏论。空气本身不是谁？，我本身也不是谁？，都是暂时的一个过程，然而你认为我的身体是一个法(东西)，空气是另外一个法，它们是什么关系，佛法说，这是你制造出来的戏论。那么，寂灭与一切生灭的现象是相同，或是不相同？此处说，不可认为它们是相同的，也不可以认为它们是不相同的。

我再打个比喻，我经常问：先有上帝，或是先有世间？有人就说：世间先有上帝，后来上帝创造世间。那么，我就提出这个问题：上帝先有，它就存在啰；上帝先存在，就要有它所存在的地方--世间。寂灭与诸行的问题也是一样。因为你心中认为有世间，此外还认为有上帝，就去看它们的差别，而生起种种见解。

一个更简单的比喻：如果我在墙壁上画一个圆圈。噢，你看到圆圈的里面，一旦你看到圆圈的里面，就必定看见圆圈的外面。同样的，一旦你认为灭谛是一个法(东西)，必然你就有灭谛以外的生灭法(东西)。根据佛法说，你在一个微尘--如此微细的地方看见真理，那一切处都看见真理。佛法更说，一个微尘在动，那整个世间都要动，此是北传佛教所说的道理。即你建立任何一个法，肯定建立并承认这个法以外的东西。好像，当你一旦建立了寂灭，在当时你就建立了生灭那件事情了。换句话说，如果你认为有不生不灭的这件事情的存在，当时你的心已经同意并建立生灭这件事情的存在。当修行者证悟寂灭的时候，他并没有说有寂灭的存在，也没有说有生灭的存在，不可以生起法的想，乃至意究竟灭，远离法想。所以寂灭相对诸行，当修行者证悟寂灭之后，就知道寂灭与诸行，不可以说是一样的，不可说是不一样的，也不可以说也是一样，也是不是一样，也不可说不是一样，也不是不一样。

所以者何？无戏论故。

为什么呢？因为没有以上的看法(戏论)的缘故。

于此义中若生戏论，非正思议，非道非如，亦非善巧方便思故。

如果在此义中生戏论，则不是正思惟，不是正道，不是真如，这个人的思惟并不是很有善巧很有技巧的思惟方式。

在我们学习佛法的时候，不可以犯上以上的毛病。比方说，我们以思惟的方式来认识佛，以为怎样、怎样怎样的才是佛，然后又认为怎样、怎样怎样的才不是佛。佛法说，如此分析去找寻佛，永远不知道什么是佛；如此的思惟方式是我们本具的六根所为--戏论。

如世尊说：此六触处尽、离欲、灭、寂静、没等，如佛所说：此六触处尽，六触处，六根触境之处；六触处尽，心再也不在六根中接触境了。离欲，心在一个境中再也没有想要知道有或者没有那个境了。欲是对境界生起希望心，即我们的心有种习气，看见任何东西，就想知道是什么一回事。灭，他在这六根中已经没有所谓的生灭的现象。寂静，此时的他是很寂静的，没有所谓的苦与乐。没，是不再生起来的意思。

若谓有异、若谓无异、若谓亦有异亦无异、若谓非有异非无异者，于无戏论便生戏论；

如果有不同，或者没有不同，或者有不同没有不同，如果不是有不同不是没有不同，这几句话在北传佛教很著名，称为四句。所谓四句，是正面--第一句，反面--第二句，也是正面也是反面--第三句，不是正面也不是反面--第四句。一般众生整天有要去寻找真理的心理，《楞伽经》中说要离开有、无、也是有也是无、不是有不是无--四句，也要离开种种的非，称为离四句，绝百非。在此处提出两次的四句(戏论)。于无戏论便生戏论，在这六触出、进的当儿，本身是没有戏论的，但是，如果我们听闻佛法后，建立起生灭的世间，然后建立起不生不灭的涅槃，这就是戏论；接着分别不生不灭的涅槃与生灭有什么不同，这更加戏论了。这就是利用六根(眼、耳、鼻、舌、身、意)中的意根来思惟所得的结论，根据佛法说，你又落入六根的境界(戏论)中，被它所蒙骗了。所以要了解涅槃，就要远离六根的戏论。

乃至有六处可有诸戏论，六处既灭绝诸戏论，即是涅槃。

甚至于在六处里处理任何问题，即在六根中接触任何东西、了解东西而得到知识，都是戏论。当修行者再也不在六根作用，再也不用六根，没有觉得它的存在，那时候所有的戏论都没有了，这就是涅槃。所以说灭谛是很深很深的。

　何等世俗故？

灭分为：假的灭与真的灭。假的灭就是世俗的灭；真的灭就是胜义的灭。

谓以世间道，摧伏种子所得灭，是故世尊别名说为彼分涅槃。

修行者在修道时，可分为：世间道与出世间道。世间道就是修禅定：一是色界的禅定，即初禅(初静虑)、二禅(第二静虑)、三禅(第三静虑)、四禅(第四静虑)；二是无色界的禅定，即空无边处定、识无边处定、无所有处定及非想非非想处定。为什么把修禅定称为道呢？因为在修禅定的过程中，修行者一分一分地将烦恼暂时降伏--如果修行者能进入初禅，则暂时降伏五盖--贪、嗔、睡眠、掉举和疑；进入二禅则暂时降伏觉、观的心；进入三禅则暂时降伏喜的心；进入四禅则暂时降伏乐的心；进入了无色界定，则暂时降伏了色界的知觉，如进入空无边处定则暂时降伏色的想、方位的想等等。如此一步一步地降伏烦恼，也是一步一步地灭(一种相似的灭)。所谓世间道，是摧伏种子所得灭，暂时降伏业力的种子所得到的灭，所以佛称它为彼分涅槃。所谓彼分，是很多、一个又一个的意思。

何等胜义故？

谓以圣慧，永拔种子所得灭。

胜义灭是以圣慧--圣人的智慧(最少证悟初果的智慧)，将业习、烦恼--贪嗔痴的种子全都拔除而得到的灭。

何等不圆满故？

谓诸有学、或预流果摄、或一来果摄、或不还果摄等所有灭。

灭的层次有圆满与不圆满的差别。什么是不圆满的灭？谓诸有学，指初果、二果以及三果圣者，因为他们对灭证悟得不够彻底，还需要继续学习。预流果(初果)是预入圣流，即预入圣人的果位，根据小乘的教法，这些证悟的圣者，最多来回人间七次，就能够证悟涅槃；一来果圣者还有来回一次的生死；不还果圣者今生去世了，不再来人间，因为他还有一些烦恼，就到色界天上去证悟阿罗汉果。因为他们所证悟的灭还不彻底，所以说不圆满。

何等圆满故？

谓诸无学阿罗汉果摄等所有灭。

什么是圆满的灭？阿罗汉圣者所证悟的灭才是圆满的。

灭谛有世间道与出世间道(胜义)的层次，出世间道中又分为初果、二果、三果以及四果的层次。

何等无庄严故？

谓慧解脱阿罗汉所有灭。

何等有庄严故？

谓俱分解脱三明六通阿罗汉等所有灭。

证悟阿罗汉的圣者可分为两种类：一是慧解脱阿罗汉，二是俱解脱阿罗汉，也称为俱分解脱阿罗汉。所谓俱解脱，是定与慧皆解脱。慧解脱阿罗汉没有三明六通，俱解脱阿罗汉则有，那么，庄严与否，就以这三明六通为准绳，具有三明六通的俱解脱阿罗汉所证悟的灭是庄严的；反之，没有三明六通的慧解脱阿罗汉所证悟的灭是不庄严的。

一、六通：即是六种神通(后有详释)。

二、三明：有些阿罗汉更具有三明的能力。

1、宿命明：具有三明六通的阿罗汉，他的宿命通不但很清楚的知道过去世的事，也能知其事的前因后果。例如：某人过去世做蛇，他知道其为蛇的前因后果，这是宿命明的能力。

2、天眼明：具有三明六通的阿罗汉，其天眼清净，能够看到未来一切事的前因后果。

3、漏尽明：阿罗汉圣者知道自己断除所有的烦恼，同时也知道他人的烦恼断除了。

佛住世的时候，有些阿罗汉完全没有神通，这就是他们不庄严。具有三明六通的阿罗汉必定是俱解脱阿罗汉，能够入灭尽定，因为神通是由定力所引发，所以才能够引发出三明六通。慧解脱阿罗汉只能入其他的禅定，没办法入灭尽定。根据经典说，甚至有些修行者不修禅定，也能证阿罗汉果，这些圣者就是慧解脱阿罗汉。

何等有余故？

谓有余依灭。

以有余与无余来分别灭谛。什么是有余依灭？众生依身心来活动，证悟阿罗汉的圣者还有身心在运作，我们说此圣者证悟有余涅槃，即是有余依灭。

何等无余故？

谓无余依灭。

什么是无余依灭？当证悟有余涅槃的圣者的身心在今生不继续了，此是他证悟到无余涅槃，即是无余依灭。

何等最胜故？

谓佛菩萨无住涅槃摄所有灭，以常安住一切有情利乐事故。

什么是最殊胜的灭？佛与菩萨证悟大乘所谓的无住涅槃，即不住生死，不住涅槃。当菩萨证悟无住涅槃之后，在世间生死来去，心无所住，但是，他还是要随着业的因缘来度众生。根据大乘佛法说，当菩萨证悟无住涅槃，至少是八地或以上果位的菩萨。经典说，这类的菩萨有时可在某个地方随着众生的机缘示现成佛道，好像《妙法莲华经观世音菩萨普门品》中说，众生应以什么身得度，观世音菩萨则现什么身来度化他们。这就是菩萨证悟无住涅槃的自在。所以佛与菩萨证悟的无住涅槃所了解的灭是最殊胜的，他们能够无时无刻去利益一切有缘的众生。

何等差别故？

谓无余永断、永出、永吐、尽、离欲、灭、寂静、没等。

前面讲的几种分别灭谛，现在以上述种种的差别去认识灭。

何故名无余永断？

由余句故。

为什么叫做无余永断？由于以下的种种全都没有了，所以称为无余永断。

何故名永出？

永出诸缠故。

为什么叫做永出？永出诸缠的缘故。佛法以不同角度来看烦恼是什么一回事，有时候把烦恼称为缠，有时候则把烦恼称为随眠。当我们现前生起来的烦恼，它能够缠住我们的身心，使我们不自在，所以诸缠，是指现前已经生起来的种种烦恼。永出诸缠，证悟灭者已生起的烦恼已经离开他，不在他的身边了。

何故名永吐？

永吐随眠故。

为什么叫做永吐？永吐随眠的缘故。有些烦恼与睡眠一样，还没有运作，但是，不等于它不能动，它只是暂时不生起；当睡醒时则会动起来，所以随眠，是指潜伏在心灵深处，还没有生起来的烦恼。永吐随眠，证悟灭者还没有生起来的烦恼也没有了。吐，比喻使深藏在内心深处的烦恼，好像东西一样不自主地从嘴里涌出。

何故名尽？

见道对治得离系故。何故名离欲？修道对治得离系故。

我们的烦恼可分为见道与修道所对治的烦恼。当修行者见道时，就远离了某些思想上错误的烦恼；进一步他就修道，当他修道时更加离开行为上的烦恼，即心里的行为--贪嗔痴等。这两种都在离系，但是，为什么一个叫做尽？另一个叫做离欲呢？其差别是：修行者见道时，不是一分一分地断除，而是一下子转变，即一次顿断(尽)某些思想上所应断的烦恼；修道时是慢慢地远离、修、对治，即渐次地一步一步去离欲--离开行为上所应断的烦恼。

何故名灭？

当来彼果苦不生故。

为什么叫做灭？灭，并不是指不生现在的果，是指将来不会生苦的果。也就是说，当修行者证悟阿罗汉果的时候，其所证悟的灭要完成：一是将来的苦报没有了，二是以下的寂静。

何故名寂静？

于现法中彼果心苦永不行故。

为什么叫做寂静？修行者证悟阿罗汉果后，现在还活着，继续受到果报--苦果，但是其心不苦了。上述的灭是指不生将来的苦果，而寂静也是灭，是现前的果报，因心不生起苦，所以不叫做灭，叫做寂静，因为苦的果报还再生灭。

以一个证悟的阿罗汉来看，他所受的现前的一切果报都是苦果，甚至于他现前吃饭、睡觉的行为都是苦。他并没有灭除这些现前的苦报，是他的心苦没有了。但是他将来就没有苦的果报。所以对于苦的灭除，阿罗汉再也不生起将来苦的果报，但是现前苦的果报还要继续，当时其心不苦，即彼果心苦永不行故。

于现法中彼果心苦永不行故，在部派佛教中产生了一件事情：大约在佛涅槃二百年后，有个比丘叫做大天，他讲出五件事情，当时其他部派的一些阿罗汉否定他是阿罗汉，只有大天比丘的随从承认他是阿罗汉，他也解释为什么他是阿罗汉，但是，为什么又是这个样子呢？这就是大天五事，其中一件事情就是对苦的诠释。有一天，大天比丘在睡觉时做梦，在梦中竟然大喊苦啊，苦啊梦醒后弟子问他：您证悟阿罗汉果了，心还有苦吗？他就解释在此处的于现法中彼果心苦永不行故，阿罗汉于现法中心再也不苦了，所以阿罗汉知道世间是苦的，在感受世间种种的苦时，其心不觉得苦。但是大天比丘自认是阿罗汉，他说在某种情况底下，他还可以感受到心苦，在梦中就如此喊苦，这就是苦的现前，心感受到苦了。

何故名没？

余所有事永灭没故。

为什么叫做没？余所有事永灭没故，余，是将来剩下的事。过去造业使你将来又再继续有果报，意思是：你过去所造的种种业，再也不会生起将来的余--五蕴身心。即修行者证悟阿罗汉果后，其过去所造的种种业，就不会感应到种种果报--将来的身心，这就是没。

何故此灭，复名无为？

离三相故。

佛把世间的一切法分为：有为法与无为法。有为法是有造作、有生灭的，即因缘造作生灭；无为法是没有造作、没有因缘在造作，所以它要离法的三相--生、住、灭。佛法说，凡是因缘所作的有为法，必定有生、灭，在生与灭之间，法要停留一段时间--住，所以有时也说法有四相--生、住、异、灭。修行者证悟灭，知道灭是没有生、没有灭、没有住可得。所以在这里的灭，并非指生灭的灭，是指没有生灭的意思。

何故此灭，复名难见？

超过肉眼天眼境故。

以佛法说，修行者是以智慧证悟灭，即以慧眼看到灭。如果一个人用肉眼，或者天眼是没办法知道灭这回事的，所以说很难见到、很难知道。

　何故此灭，复名不转？

永离诸趣差别转故。

佛法将众生称为异生，异是差异的异，即种种的差别。当修行者证悟灭后，就不会在六道五趣中轮转，不属于任何一趣，所以永离诸趣。

何故此灭，名不卑屈？

离三爱故。

佛法说世间存在着三有--欲有、色有和无色有，众生对这三有(三界)生起贪爱--欲界的爱、色界的爱和无色界的爱(三爱)。如果修行者修禅定，其心远离了欲界的爱，但是在定中对境界感受喜、乐等等，如此就产生色界与无色界的爱。如果一个人有爱，其心就要卑屈，要向人家低头，即自己甘愿低人一级，委屈在人家之下。好像一个人对某某人有爱，就愿意承受其所爱的人污辱及所做令他不高兴的事。又好像妈妈爱孩子，即使孩子打她一下，她也不介意，也甘愿被孩子打。当一个人有三有的爱，就有卑屈的心。为什么这个灭叫做不卑屈呢？因为修行者已经离开了三爱。

何故此灭，复名甘露？

离蕴魔故。

佛法中的甘露，是指能医治众生种种疾病的良药。为什么灭叫做甘露，是因为离蕴魔的缘故。即众生执著五蕴，以它为生命、为生活；五蕴身心缠住众生，使众生不能解脱，所以佛把它称为魔。修行者证悟灭时，好像吃了良药--甘露，医治好了五蕴这种疾病，远离了五蕴魔。

　何故此灭，复名无漏？

永离一切烦恼魔故。

什么叫做有漏、无漏？能令你生起烦恼的法(事情)，称为有漏；反之，不会令你生起烦恼的法，称为无漏。修行者证悟灭之后，就不会再生起烦恼了，所以灭又称为无漏。

何故此灭，复名舍宅？

无罪喜乐所依事故。

众生流浪生死，是因为造了种种罪业，所以在生死中来来去去，就好像无家可归一样。修行者证悟灭之后，不再生死中流浪，就好像回到了家，所以涅槃又称为舍宅。

何故此灭，复名洲渚？

三界隔绝故。

佛法中将众生的生死轮转，形容犹如在有海中，即众生好像在生死的大海中浮沉。当修行者出离了生死，就有如超出了大海，登陆了。灭又名洲渚。所谓洲，是一块大陆地和附近岛屿的总称；所谓渚，是水中间的小块陆地。所以洲渚，就是陆地。谓三界隔绝故，他不在三界生死海中轮转生死了。

　何故此灭，复名弘济？

能遮一切大苦灾横故。

所谓弘济，是广大的救济。为什么灭又叫做弘济？因为如果世间人有什么灾难，就要伸出援手救济他们。我们在生死流转中遇到种种苦的灾难，因为证悟灭就能够得救，所以称灭为弘济。

何故此灭，复名皈依？

无有虚妄意乐方便所依处故。

佛法中所指的皈依，即皈依三宝--佛、法、僧。皈依的真正目的，其实是皈依涅槃寂静(灭)。所以皈依佛，就要像佛那样证悟灭；皈依法，就要证悟到灭的真理；皈依僧，就是向僧学习，最终也要证悟灭。皈依的真正趣向，就是要皈依灭。为什么呢？因为除了涅槃以外，其他一切都是生灭虚妄的，所以灭--证悟涅槃，就没有虚妄了。皈依三宝最终是皈依清净的法，而这个法就是灭。

　何故此灭，名胜归趣？

能为归趣一切最胜圣性所依处故。

胜是殊胜，归趣是心想的趣向。最胜圣性是最殊胜的圣人都要去的地方。灭是最殊胜的归趣，即涅槃是最殊胜的归趣。

何故此灭，复名不死？

永离生故。

不死是修行者再也没有生了，所以灭叫做不死。

　何故此灭，名无热恼？

永离一切烦恼热故，永离一切求不得苦大热恼故。

热恼是心执著外境，使得身心一直不安，觉得身体有烦热的现象。修行者证悟灭后，永离了贪嗔痴，再也没有因为这些烦恼所引起执著的恼热。

何故此灭，名无炽然？

永离一切愁叹、忧苦、诸恼乱故。

炽然是身体像火一样炽热，心中烦恼自然生起，不自在，要这样、要那样，身心很烦很热，不知如何是好。修行者证悟灭后，就永离一切愁叹、忧苦、诸恼乱。

何故此灭，复名安稳？

离怖畏住所依处故。

众生依身心而住，因而有老、病、死等种种的怖畏，即怕身体老了、坏了，担心身体不行了等等，甚至死时害怕身体会不会在世间不见了。修行者证悟灭后，就知道没有这一回事，永离了这种种的怖畏，就觉得安稳。

何故此灭，复名清凉？

诸利益事所依处故。

一切利益的事，都因为灭而生起，所以修行者证悟灭后而得到清凉。诸利益事就是善法，当修行者证悟灭后，其所有善的心所全都生起，内心愉快、清凉。

何故此灭，复名乐事？

第一义乐事故。

佛法说，你所认为的快乐是受所告诉你的，这可分为：身受与心受。也就是说，你所感受到世间所有快乐的事情，如果不是身，就是心告诉你的，此种感受只是一种生灭的心念，所以不是最殊胜的快乐。修行者证悟灭后，才是第一义乐事--最殊胜、最正确的乐，此是出世间的乐，即证悟涅槃的乐。而这个乐不是感受，但也称它为乐事，所以佛经上说：证悟涅槃，涅槃最乐。这个乐不是在感受上的乐，而是名称上说它最乐，再也没有苦了。

　何故此灭，名趣吉祥？

为证得彼易修方便所依处故。

如果世间发生了一件事情，而陆陆续续有更多更好的事情出现，那么，那件事情是吉祥的。同样的，修行者证悟灭后，道自然而来，所以灭叫做趣吉祥。为证得彼易修方便所依处故，为了证悟灭，修道的种种方法很容易做，一样一样很容易现前，好像修行者所修的道--八正道全都来了。

佛法中说，苦、集、灭、道，其次序为什么不是苦、集、道、灭呢？我们认为应该要知道苦，要断集，集断了，就要修道，修道就证悟灭。为什么佛却说成苦、集、灭、道？有人解释为：修行者证悟灭后，接着他要继续维持着八正道、三十七道品等修道的法。也就是说，修行者证悟灭后，道还是要继续持续着，并不是证悟后道就没有、不必了。如此，阿罗汉就在八正道中继续生活。当修行者修道时，要尽力维持八正道、三十七道品。

　何故此灭，复名无病？

永离一切障碍病故。

佛法说，我们的身心都是病，给我们带来种种的障碍。修行者证悟灭后，远离了身心的障碍，他就没有病了。

　何故此灭，复名不动？

永离一切散动故。

佛法说，凡是有境界，都是散动的，甚至于入了甚深的定，乃至入灭尽定，还是有散动。为什么呢？因为有出有入就是散动。

修行者证悟灭后，远离了这一切的境界，连出、进都没有了，就远离了一切散动。

何故此灭，复名涅槃？

无相、寂灭、大安乐住所依处故。

修行者证悟涅槃之后，就证悟没有生灭相，没有一切相可得，这也称为寂灭(寂静)，没有东西可生了，此时才是真正的大安乐所住的地方，所以灭，又称为涅槃。涅槃是古印度语，意思是圆满，并非佛教专有名词。佛教用语--涅槃，有另外的意思，即不生不灭。所以中国佛教的译经师把涅槃翻译为圆寂，意思是：圆满的寂静。

何故此灭，复名无生？

离续生故。

什么叫做续生？一个人死后，到下一生的生前的中间，还要继续生下去，这就是佛法所说，一个人死后，当时称为持有；然后变成中阴状态，称为中有。这持有、中有就是所谓的续生，过后才变成生有，即下一生的生开始了。也就是说，从他一生到死之前的那一段，叫做续生。修行者证悟灭后，他连相续的生--持有、中有，现在都没有了。

何故此灭，复名无起？

永离此后渐生起故。

渐生起是指生有，也称为后有，即众生入胎时，胚胎逐渐成长成形，也就是投胎转世慢慢成长。持有、中有不是渐生，它是变化生，一下子出现的。修行者证悟灭后，他就没有了持有、中有，甚至连生有也没有了。

何故此灭，复名无造？

永离前际诸业、烦恼势力所引故。何故此灭，复名无作？不作现在诸业、烦恼所依处故。

这里是指造、作。那什么在造、作呢？是烦恼在造、作。烦恼造、作两件事情：一是烦恼引发出过去世业--造；二是现前的果报兑现时，烦恼再加作某些东西--作。修行者证悟阿罗汉果之后，他就无造、无作，即他的烦恼再也不引发出过去的业，也不再加造作的心于现前的一切业了。

何故此灭，复名不生？

永离未来相续生故。

为什么此灭又叫做不生？因为永离未来相续生故，即这一生死的时候，要生下一生，在这段时间里，叫做续生。那么，未来的续生，即是一世一世的续生，所以无生是指现在死后再也不生了。不生是指将来统统也没有了。

如是灭谛，总有四种行相差别，谓灭相、静相、妙相、离相。

灭可以这四种行相来认识：一、灭相，二、静相，三、妙相，四、离相。

云何灭相？

烦恼离系故。

什么是灭相？没有烦恼了。

云何静相？

苦离系故。

什么是静相？没有苦了。为什么是苦呢？因为凡是有生灭的，都是苦。静就是寂静，这是没有生灭得到的，所以离苦，即行苦没有了。

云何妙相？

乐静事故。

什么是妙相？此妙相是指乐，因为在灭中最难形容、最微妙的是乐。

　云何离相？

常利益事故。

什么是离相？修行者证悟灭，再也没有所谓的种种生灭、苦恼缠住，他所得到的都是一切利益的事。此利益的事是指没有生灭的事。

在此用种种的名词来解释灭的差别相，让你去想象去了解灭是什么一回事，但是，就如前面所说，灭谛不可以种种相得到。

云何道谛？

谓由此道故，知苦、断集、证灭、修道，是略说道谛相。

道谛让修行者完成知苦、断集、证灭和修道四件事情。意思是说，道谛让修行者真正知道苦谛是什么，怎样真正能完成断集，怎样去证灭，怎样去修道。所以，在道谛中第一件事情是要知苦，不管修行者怎么努力地修行，如果他不知苦，都不在道谛的范围。比方说，有些人修净土宗，想要念阿弥陀佛往生西方极乐世界(请不要误会，我并不是否定净土宗)，如果在他的心目中是向往到极乐世界后则永远安乐、永远快乐，那他是不知苦。因为在极乐世界还是生灭的，在那里还是要过生活的；凡是有生活、生灭，就是无常的、是苦的。如果一个人不知道在那边也是苦的话，就是不知苦，如此修行，依道谛来说，这不在道里面。知苦后要断集，即修行者要去处理、解决他的种种业和烦恼等。证灭，即是证悟涅槃是怎么回事，然后要去修道，即完成三十七道品等。修行者去完成这些事，即是道谛。

所以佛法说，修行者要经常认清自己所修的是道还不是道，即所谓的是道非道。也就是说，修行者在修任何的法门，如果是在道谛的范畴，这法门将引导他朝向知苦、断集、证灭和修道这条路前进。如果不是的话，这不称为道，不在道谛的范畴，比如密宗里有一种很威德的愤怒相的降魔修法，修此法只能说是菩萨道中的方便法门，这是为了要降伏别人(一些天魔外道)，不是为了克服自己的烦恼。修行的方法有很多，有些是不能令修行者证灭，但是加强他某些能力，行菩萨道者要有种种的方便善巧、要利益众生，修这些法门是菩萨道的方便，不属于道谛的范畴。所以当修行者在修一种法门时，要认识它是道还是非道。如果是非道，修行者就要弄清楚要修它的目的是什么。比方说，我为了要修学一些密宗的法，而学习藏文，那么，我学习藏文是非道。当你如此认识清楚道谛以后，就很容易辨别你所修的法门是不是在道上，这是很重要的。

道有五种，谓资粮道、加行道、见道、修道、究竟道。

道有五种，即资粮道、加行道、见道、修道和究竟道，这是以修行者前进的次第来说的。为什么在这五种道中没有菩萨道？因为是这五种道加上菩萨的种种方便法门，总称为菩萨道。虽然道谛里没有包括菩萨的方便法门，但是在后期大乘的教法中，论师们也将菩萨道的修行次第解释成：资粮道、加行道、见道、修道和究竟道。

何等资粮道？

谓诸异生所有尸罗，守护根门，饮食知量，初夜后夜常不睡眠，勤修止观，正知而住。

在修资粮道中所有还没有证果的人--异生，即种种差异的众生，异生所修的尸罗--戒，即基本的从在家众所守的五戒，以及守持二百五十条的比丘戒，乃至守持五百条的比丘尼戒。佛法说，我们的六根好像六个门口，修行者修行的第一步所要做的事，就是守护根门，即心要在六根上用功，看住六根，不要让心从六根中跑出去，然后饮食知量，吃东西时要知道自己的份量，不要贪多，也不要吃得太少，要调节饮食。初夜后夜常不睡眠，古代印度人将时间分为六个时辰，即白天初、中、后，晚上也是初、中、后，那么，初夜、中夜、后夜，这三段时间是属于夜晚的时间，以现在时间的算法，初夜是傍晚六点到十点，中夜是十点到凌晨二点，后夜是凌晨二点到明早六点。初夜和后夜，就是晚上十点以前，凌晨二点以后，不要睡觉，只在晚上十点到凌晨二点睡觉。修行者要克服五盖中的睡眠盖，就要调节睡眠，不要贪睡。勤修止观，进一步修止、修观，即从定、慧这两方面着手修行。正知而住，修行者在日常生活中的行住坐卧，心要安住在正知中。意思是说，修行者在修道时，要维持正念和正知这两种心。所谓正念，是指修行者要清楚自己现前的心念，不生起恶念；所谓正知，是指修行者清清楚楚知道自己的心念在做什么。比方说，修行者在静坐，坐着数呼吸，当数到一半，就念起阿弥陀佛、阿弥陀佛那么，刚才数呼吸，然后转去念阿弥陀佛，如果当时他知道这个转变，就是有正念。但是他为什么会转念阿弥陀佛，他却不知道，没作选择，要转还是不要转，这是不正知。如果当他很清楚在数息时，念头要转换去念阿弥陀佛，他知道不应该做这件事情，应该回来数呼吸，这是有正知。修行者有正知必定要有正念，有正念不一定有正知。在我们修行时，开始要有能力保持正念，接着心中要很清楚是否应该作下一步的事情，如果有这种心念去观察，那就是有正知正念。

复有所余进习诸善，闻所成慧、思所成慧、修所成慧。

以上的修行做好了，才进一步修习其他的善法，即进习闻所成慧、思所成慧、修所成慧。佛法说，我们可以从闻、思、修得到智慧，即从听闻中得到闻所成慧；从思考、思惟中得到思所成慧；从修行中证实有这回事，就是修所成慧。

修习此故，得成现观，解脱所依器性。

通过这种种的修行，就完成现观。所谓现观，是修行者的观法现前。比如修不净观，当不净观现前，就是得成现观。当修行者解脱时，就要依靠这些东西作为资粮，所以这叫做资粮道。

修行者真正开始修行的第一步，是以善心修习资粮道，这就是专心持戒，守护六根，调节饮食、睡眠，然后修止、观，正知而住。同时还要修种种善法，进习闻所成慧、思所成慧、修所成慧，接着得成现观。也就是说，修行者在资粮道的修习过程中，是属于杂修。有些人可能花几世的时间来修资粮道，有些人只用一世的时间就完成，每个人都不一样，这很难说。但是，任何人开始修道，必定要做这阶段的修行。有些人在这生中没有经过资粮道的修行，这可能是他在前生已完成了。

何等加行道？

谓有资粮道皆是加行道，或有加行道非资粮道。谓已积集资粮道者，所有顺抉择分善根，谓暖法、顶法、顺谛忍法、世第一法。

加行道就是暖法、顶法、顺谛忍法和世第一法。有些资粮道的部分是属于加行道，有些加行道的部分不属于资粮道，其分别是：加行道是依定慧，即修定、修慧为主；资粮道是依善心来修，即修行者持戒、守护六根、饮食知量、调节睡眠，此时他的心还没有定下来。另外，资粮道多数在修福德，好像持戒和守护六根，即修善业，不要造恶业，不做错事；加行道就是完成资粮道中种种的修行，不再做这些修行后，其修行的重点是在修定、慧这两方面了。所以说，资粮道中的修止观，正知而住，是属于加行道的一部分，但是，加行道所修的一些法门，资粮道中是没有的。为什么呢？因为加行道中依定心来修，资粮道中还没完成定心。在加行道中没有进习闻所成慧、思所成慧，因为这些是在资粮道中修的。如果修行者在修加行道时到处跑来跑去听闻佛法，那他修止观怎能成就定心(三摩地)呢？这样就修错了。所以在修加行道时，要专心修定慧，真正的走向一个修法去修了。

已经积集了资粮道的修行者，所有顺抉择分善根，抉择是用智慧心去分别、判断、思考、选择，即修止观。顺抉择分善根，顺着修止观的善根，即所谓的暖法、顶法、顺谛忍法和世第一法。

从以下的论文中，可以看出这四个修法的最大差别是：暖法是明得，顶法是增得，顺谛忍法是一分已入随顺，世第一法是无间心，它们都是针对三摩地钵罗若(定慧)来说的，即定慧一起修观。也就是说，修行者在修止观的时候，得到了三摩地(三昧或定)，所以修行者在修禅定的时候，也可以得到定，在修止观的过程中修观也可以得到定。在修止观中所得到的定，叫做三摩地钵罗若。也就是说，修行者在修加行道的过程中，要在止观上用功夫。比方说，修密宗中的四加行--要念咒多少遍、要做大礼拜多少遍这不是加行道，是资粮道。

云何暖法？

谓各别内证于诸谛中，明得三摩地钵罗若，及彼相应等法。

修行者修加行道是要在自心中内证，不是往外面去修习东西，那么，要内证什么呢？各别内证于诸谛中，诸谛是指四圣谛，即修行者各别去仔细的思惟、分别，观察四圣谛中的生灭、苦、无常、无我的道理。当他如此观察时，生起三摩地，这就证实了他内心已经对这些佛法道理有深刻的体验了，此时的他即得到暖法。不管一个人了解了多少佛法，也不管他怎么去思惟，如果在当时没有生起定，就是连暖法都没有生起。又比方外道以练气功来修禅定，在禅定中得到三摩地时，他并不是在观察四圣谛所讲的佛法道理，这也不属于暖法的范围。及彼相应等法，修行者得到暖法时，除了三摩地生起外，同时也生起其他相应的善的心法，比如修行者当时远离了五盖，心就有正知正念等。

云何顶法？

谓各别内证于诸谛中，明增三摩地钵罗若，及彼相应等法。

修行者在各别内证于诸谛中得到三摩地后，其三摩地更进一步增长，此时他得到顶法，跟着其他相应的法也生起来。

云何顺谛忍法？

谓各别内证于诸谛中，一分已入随顺三摩地钵罗若，及彼相应等法。

当修行者修学佛法，去修去观的时候，往往会产生很多矛盾，心中对佛所讲的道理不同意，不能接受，好像是又好像不是，甚至反对，这是他不能忍。比如我说佛是圣者，你内心同意，没有反对，心里很顺畅，完全接受，这就是忍。所以说，当修行者完全确定是如此，接受佛所说的道理，即是忍。那么，当修行者各别去仔细的思惟、分别，观察四圣谛中的生灭、苦、无常、无我的道理，当他如此观察时，不只生起三摩地，而且能够出进自如，即随时能够生起三摩地，而此时的他对佛所说的四圣谛中的种种道理，完全同意、接受，没有反对，叫做顺谛忍法。

云何世第一法？

谓各别内证于诸谛中，无间心三摩地钵罗若，及彼相应等法。

修行者对于四圣谛的道理，生起无间心三摩地钵罗，无间心，即心中一念、一念，每一念都清清楚楚是如此。无间心三摩地钵罗若，是每一念都清楚确实是如此，即在没有间断的三摩地中观察到四圣谛正如佛所说的一样、正是如此。

何等见道？

若总说：谓世第一法无间无所得三摩地钵罗若，及彼相应等法。又所缘、能缘平等、平等智为其相。

修行者证悟初果，称为见道。修行者见道前要完成世第一法时，无间，没有间断，更进一步完成无所得三摩地，此处的三摩地是指修止观所得的三摩地，不是修止所得的三摩地，更重要是修观(毗婆舍那)而得的三摩地。就是说，暖法是得到三摩地，顶法是增加三摩地，顺谛忍法是修行者能顺意地生起三摩地，到最后世第一法时，他三摩地的心一直连续、没有间断。无所得，修行者在根据佛所讲的法去修行的过程中，是用有所得的心，也就是有分别的心去修，即这个法是什么，那个法是怎样，如此慢慢观察；当观察的心再不起分别的时候，这就是无所得三摩地。及彼相应等法，修行者完成无所得三摩地，其相应的法，就是七觉支。为什么呢？因为无所得三摩地的心没有造作了。这个没有造作的三摩地的心生起的同时，舍心也要生起；七觉支中的最后一觉支就是舍觉支，所以前面七觉支都要生起来，因此这些相应的法全都要生起来。此时所缘、能缘平等、平等智为其相，他所缘的心和能缘的心当时没有进一步生起造作分别--平等，其智慧生起时，内心没有造作，就直接地观察到佛法。

又遣各别有情假、法假，遍遣二假所缘法智为相。

遣是不执著的意思。有情是我的意思；因为我并不是真实的，所以说是有情假。修行者见道时知道我是因缘所生的，没有一个实在的我；法假，他也知道法是因缘变化的，没有一个实在的法，遍遣二假所缘法智为相，他觉悟到二假，即人我法我都是因缘和合--假合的，没有实在的。修行者见道时，这两个假都要放下。所以，一般上经典中只说修行者见道时破了我见，然而当他破了我见时，必然也破法见。

破见与破除执著有不同：佛法说，我们对一切法生起种种的知见，而这些见解是通过分别、思惟认为这个是这样，那个是那样，当修行者见道的时候，其无分别智(平等智)生起，此是比较浅的无分别智，阿罗汉的无分别智比较深。所以见道者开始生起无分别智，此时的他从苦、空、无常、无我中觉悟到没有实在的法、没有实在的我。为什么呢？因为他见到因缘后，就不再执著有法、我。在后来论师所撰写的论著中，就将见道的次第讲有种种的差别。

若别说见道差别：谓世第一法无间苦法智忍、苦法智、苦类智忍、苦类智，集法智忍、集法智、集类智忍、集类智，灭法智忍、灭法智，灭类智忍、灭类智，道法智忍、道法智、道类智忍、道类智。如是十六智忍，是见道差别相。

本论中讲修行者见道，有所谓的十六心见道，这其间有一些争论：有些人说这十六刹那的心要一个接着一个生起来，中间不能有间隔；有些人说它们可在不同的时候，一个一个生起来。在经典中佛并没有特别阐释这十六心，是后来的论师根据佛法加以分析而得到这样的结论。为什么呢？因为修行者见道，很肯定四圣谛是对的，绝对没有怀疑。既然如此，论师就根据四圣谛来阐释见道的心，因此就说有这十六心。

云何苦？

谓苦谛。

什么是苦？就是苦谛。苦谛是苦的真理，即是世间的真相。

　云何苦法？

谓苦谛增上所起教法。

什么是苦法？佛在苦的真相中用语言所阐释有关苦的教法。

云何法智？

谓于加行道中，观察谛增上法智。

什么是法智？在加行道中，根据四圣谛的道理去观察，所生起的智慧。

　云何智忍？

谓先观察增上力故，于各别苦谛中，起现证无漏慧。由此慧故，永舍见苦所断一切烦恼，是故名为苦法智忍。

什么是智忍？由于在观察中智慧慢慢加强，于各别苦谛中，其实并没有各别种种的苦谛，只是佛在其教法中说成有种种的差别，即有二苦、三苦以及八苦等等。在修加行道中就去观察这些各别的苦，最后起现证无漏慧，证得无漏智慧--能解脱的智慧。在修道的过程中，智慧可分为有漏慧与无漏慧，能使修行者在生死流转中的智慧，叫做有漏的智慧；能使修行者朝向解脱的智慧，叫做无漏的智慧。

由此慧故，永舍见苦所断一切烦恼，是故名为苦法智忍，舍是放弃的意思。我们有很多烦恼，佛法中把它们分为两大种类：一是见所断的烦恼，是指修行者见道时所放下思想上的执著；二是修所断的烦恼，是指修行者在修行时慢慢清理的烦恼--贪嗔痴等。在此处的十六智中，见所断的烦恼有四种：见苦、见集、见灭和见道。即于各别苦谛中观察而生起无漏智，由此无漏智的缘故，永舍见苦所断一切烦恼，所以这个智慧称为苦法智忍。

因为苦法是佛的言教，在种种苦法中，修行者都能够认同(忍)，所以苦法智忍是各别分别苦谛，然而内心承受下来，确实是如此，叫做苦法智忍。

云何苦法智？

谓忍无间，由此智故，于前所说烦恼，解脱而得作证，是名苦法智。

什么叫做苦法智？苦法智忍生起之后，一直维持住内心的认同--忍无间。由此智继续修下去，于前所说烦恼，解脱而得作证，修行者在苦法智忍的时候，他还没有解脱而得作证，只是把心中的烦恼丢掉、舍掉。当他证得苦法智时，内心证实确实是如此，叫做苦法智。

　云何苦类智忍？

谓苦法智无间，无漏慧生，于苦法智忍及苦法智各别内证，言后诸圣法皆是此种类，是故名为苦类智忍。

什么叫做苦类智忍？苦法智生起之后，心继续维持下去，无漏慧生，于苦法智忍及苦法智各别内证之后，言后诸圣法皆是此种类，类是指同类。对于修行者内心所证实、所证悟的这些法，即他断除见所断的一切烦恼，更进一步知道其他后来的圣者，也是同样证悟到这种法，所以叫做苦类智忍。

云何苦类智？

谓此无间，无漏智生，审定印可，苦类智忍，是名苦类智。

什么叫做苦类智？修行者更进一步肯定这个智慧生起来，认为前面的苦类智确定是如此，叫做苦类智忍。它们的差别是：苦法智忍，是因为听完了佛的教法而去修；修后内心对各别苦审定后，确定苦的道理是如此，然后生起苦法智，就是以其智慧去证实就是如此，即生起智慧，确实是如此。

以上是四种智慧的次第，请弄清楚：苦法智忍、苦法智、苦类智忍和苦类智。在一些阿毗达磨论师的分别是：所谓智，是指能知的智慧；所谓忍，就是对所知的法承认接受下来。所以智是指能知，忍是指所知的教法。我举个例子：如果说广超法师是佛。噢，你心中不能接受，就是你不能忍！那么，如果说广超法师是凡夫。噢，你心中能够接受，那就是你能够忍！所以，人家讲的东西，你内心能够接受，就是忍；如果你生起智慧，自心确实是如此，就是智。

如是于余谛中，随其所应，诸忍、诸智尽当知；于此位中，由法忍、法智觉悟所取，由类忍、类智觉悟能取。

如是对于其他的谛--集谛、灭谛和道谛中，也是一样，随其所应，各种忍、各种智--集法智忍、集法智、集类智忍、集类智；灭法智忍、灭法智，灭类智忍、灭类智；道法智忍、道法智、道类智忍、道类智都应当知道。在这个位中，修行者由法忍、法智是觉悟所取，即证悟到涅槃真如；由苦类智忍、苦类智是觉悟能取，即能够觉悟的心。所以苦法忍、苦法智，就是修行者对法所生起的智慧。对佛所教导的教法，修行者内心接受，叫做法忍。修行者生起智慧，对于这些教法内心确定下来，并不是从别人听闻得来而接受，叫做法智。而这些教法是指涅槃、真如的法，这是修行者觉悟所证悟的境，所以叫做觉悟所取。类忍、类智中的类是指同类，就是修行者是这个样子觉悟，别人也是这个样子觉悟，叫做类忍。修行者内心确实是如此，叫做类智。也就是说，法是指修行者所证悟的法；类是证悟的人--心，就是我是这个样子，他人也是这个样子，是针对证悟的人来说。所以修行者接受佛所教导的涅槃真如的教法，叫做法忍。当修行者证实了一分的智慧后，就生起法智。接着修行者承认了，内心也接受自己是这样证悟的，别人也应该是这样证悟的，这样叫做类忍，即能证悟的心，就是能取。修行者内心肯定确实是如此，并不是别人教他的，叫做类智。

又此一切忍智位中，说名安住无相观者。

师父没有解释。

如是十六心刹那，说名见道；于所知境。智生究竟，名一刹那。

见道时要有这十六心。这十六心就是于所知的境界生起智慧，每个法都是一个刹那，即苦法智忍、苦法智、苦类智忍、苦类智等等，这十六心都是一个刹那而见道。也就是说，根据阿毗达磨中的分析，修行者见道时，这十六心要一刹那一刹那地生起来。

一切道谛，由四种相应随觉了，谓安立故、思惟故、证受故、圆满故。

本论说，修行者觉悟道谛的前进次第是：安立--听闻到前人所阐释的教法；然后思惟--进一步思惟、去修；结果证受--证悟到、确实是如此感受到；最后圆满他所证悟的一切。

　云何安立故？

谓声闻等，随自所证，已得究竟，为欲令他亦了知故，由后得智，以无量种名、句、文身，安立道谛。

什么叫做安立？声闻圣者阿罗汉等，随自己所证悟到完全究竟之后，为了令他人也能够知道，然后由后得智，根据阿毗达磨说，修行者修行觉悟所得的智慧可分为两方面：一是在证悟当时的智慧，此智慧属于无分别智；二是过后要起心动念去分别他所证悟的情况，以其证悟后的智慧，用语言表达，更进一步地为人解释，此智慧叫做后得智。在佛法中，身表示集合的意思。名身，就是为一个东西命名；句身，对名(那个东西)更进一步地描述，就是句子；文身，就是用文字来撰写。以无量种名、句、文身，安立道谛，即声闻人以种种语言，为他人阐释其所证悟的道理。

云何思惟故？

谓正修习，现观方便；以世间智，如所安立，思惟数习。

什么叫做思惟？修行者正式开始修行，现前的观察种种方法，此时的他还没有生起出世间的无漏智，只能以世间的智慧，根据前人所阐释、所教导的佛法道理，慢慢地思惟观察。

　云何证受故？

谓如是数习已，自内证受，最初见道，正出世间，无戏论位。

什么叫做证受？修行者慢慢地思惟修习后，他内心自己证悟到、感受到确实是如此，此时的他开始见道，正式开始出世间，无戏论位，凡是用种种语言去分别说的，都是戏论位；当修行者见道时，是没有用种种语言去分析的，叫做无分别，这就是无戏论位。也就是说，见道者要生起七觉支，当时他的舍觉支要很强，才有办法见道。为什么呢？因为他进入无戏论位，心没有分别，如此直觉知道那个法是什么回事。就比方说，你们眼前看到我，不必去分别我有没有头发、有没有眼睛、有没有眉毛，你们直觉就知道，不需要分别，就确切知晓了。如果你们起心动念去分别后说，我的眼睛很大，眉毛很粗你认为这样的描述是正确的吗？这样的描述已经偏离了我这个样子的真相，这叫做戏论。所以对于佛所讲的法，修行者开始思惟，就叫做戏论。当修行者证受时，就没有戏论了，他亲眼见到是如此，并不是用种种分别去知道的。

云何圆满故？

谓此位后，圆满转依，乃至证得究竟；彼既证得究竟位已，复由后得智以名、句、文身安立道谛。

什么叫做圆满？转依是唯识宗的专有名词。在圆满位时，修行者圆满什么呢？就是圆满转依。唯识宗用转依来解释一件事情(师父：什么事情？)，即唯识宗将世间的法分成三种类：一是偏计所执，二是依他所起，三是圆成实性。所谓依他起(师父：前面用依他所起)，是指世间一切法都是依因缘变化而生起的，而转依就是针对这个依他起(录音：这个依)来说。唯识宗说，在依他起的万法中，我们还有烦恼，没有证悟之前，用种种心去执著、去分别而认为是这样子、是那样子，此是污染的心，这叫做偏计所执。所谓偏，是林林总总的偏差；计是种种的分别。转依是将我们这种种执著的心转成没有。那要怎么转呢？原本一切法都是依他起，然后再加上种种偏计所执的法，现在把依他起的种种法，从偏计所执那边转成清净的依他起，而唯识宗把清净的依他起称为圆成实性。圆满转依，就是把上述的依他起的种种法全都转圆满了，即从初果、二果、三果，一步一步证悟，乃至证得究竟--阿罗汉果。修行者证悟究竟果位之后，再以后得智，以种种语言为他人阐释道谛，教导他人如何修行。

以上都是根据阿毗达磨中，阿罗汉及有一定修证者所阐释的教法。

如契经言：远尘离垢，于诸法中，正法眼生者。此依见道说，诸法忍，能远尘；诸法智，能离垢。遍知故，永断故，道得清净。

如经中所说：远尘离垢，于诸法中，正法眼生者。此经句文是佛用来形容见道者的法语。远尘离垢中的尘是指外面的东西；垢是指内心的污垢--烦恼。这是因为依见道而说的，诸法忍，能远尘，修行者对佛所讲的教法生起法忍，就能够远离了种种不对的见解。诸法智，能离垢，修行者生起法智，就能够除掉内心的执著污垢。遍知故，永断故，道得清净，修行者对于佛所阐释苦的种种法都确切知晓后，断除了执著，就生起清净的道。

如契经言：见法、得法、极通达法、究竟坚法、越度一切希望、疑惑，不假他缘，于大师教余不能引、于诸法中得无所畏；此亦依见道说。

以上的教法，是佛经中常说的见道情况。

见法者：谓诸法忍。

修行者内心确实是如此了，即对佛的言教认可了。

得法者：谓诸法智。

修行者真正证悟到是如此，并不是同意佛所讲的，而是自己知道是如此，即生起法智。

极通达法者：谓诸类忍。

通达是有相关的对象，好像从新加坡到马来西亚的马路通达无阻。此处的通达是修行者知道其他的证悟者也是如此的，他们也是同证这些境界，此是类忍。

究竟坚法者：谓诸类智。

究竟是绝对，坚是坚固，究竟坚固是绝对没有错误的意思，很肯定是如此了，此是类智。

越度一切希望者：由诸忍智，于自所证，无有希虑。

修行者对于佛所阐释苦、集、灭、道的教法，自心已经证实了，所以不会希望向别人求解是怎么一回事。

越度一切疑惑者：于此位中，于他所证，无有犹豫。

在此位中的修行者，对于其他人的所证，绝对没有犹豫，很肯定他人也能够做得到。

不假他缘者：于所修道中，无他引道，自然善巧。

在修道的过程中，修行者知道在觉悟的当时，并不是他人引导他走向证悟之道，而是水到渠成，自然善巧。修行者见道后，他知道是如此，可能不明白这就是见道，但是他见道也不需要靠人家跟他解释，确实知道是如此了。

于大师教余不能引者：于佛圣教，不为邪道所化引故。

见道者在大师--佛的圣教中，不可能为佛以外的其他老师，即邪道所化引了。

于诸法中得无所畏者：于依所证问记法中，诸怯劣心，永无有故。

修行者见道的时候，对于他所证悟到的那些法，如无我等，当别人问起，内心一点也不恐惧，而且确切知道是如此的，叫做得无所畏。

修行者在见道以后才修道，因为在他见道以前，不懂得道路是怎样走的；见道后才确定修道的道路，才有办法修道前进。所以佛法说修行的次第是：资粮道、加行道、见道、修道和究竟道。

何等修道？

谓见道上，所有世间道、出世间道、軟道、中道、上道、加行道、无间道、解脱道、胜进道等，皆名修道。

世间道、出世间道、軟道、中道、上道、加行道、无间道、解脱道、胜进道等，都叫做修道。

云何世间道？

谓世间初静虑、第二静虑、第三静虑、第四静虑、空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处。

所谓世间道，是指四禅八定。四禅，是指初禅、二禅、三禅和四禅，即初静虑、第二静虑、第三静虑、第四静虑；八定，是指空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处。因为在世间也可以修行，但是修行者的前进还在三界中，所以就依三界的提升作为修行的道路。世间道的修行次第，是从禅定中的初禅开始，直到最高的非想非非想处。

有些人以为修道只修出世间道，不必修世间道，其实修行者在修道的过程中要修世间道，也要修出世间道。如果你修世间的善行--布施，这不叫做世间道，因为世间道仅包括以上的八个禅定。为什么呢？因为我们所处的是三界九地中的最低一地--散地，如果你要在世间修行，就要提升到第二地--初禅，如果你没办法提升到初禅，只在世间里行善、布施、修慈悲心等等，那只是在欲界中，根本没有前进，这全都在世间法里，还不能称为道。

如是静虑、无色，由四种相应广分别，谓杂染故、清白故、建立故、清净故。

这些世间的静虑--初静虑、第二静虑、第三静虑、第四静虑，及无色--空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处，都是由以下的杂染、清白、建立和清净来分别的。

修行者在修行的过程中，就是要解决自身的烦恼，以及增长智慧，因为世间道能令他减轻某些烦恼，所以算是道。

　何等杂染故？

谓四无记根：一爱、二见、三慢、四无明。

什么是杂染？我们有很多烦恼--贪嗔痴，这包括善法、恶法和杂染法。杂染法是指善法与恶法，因为善、恶都是杂染的缘故。为什么善法与恶法都是杂染法？因为它们有四无记根：爱、见、慢、无明。

一、爱：又分为有爱与我爱，我们众生有这两种很严重的爱。

(1)有爱：我们对世间有贪着，即贪着欲界、色界和无色界，这种贪爱的本身不是善的，也不是恶的。因为这种贪爱不会在别人身上做出善事，或做出恶事，只不过是我们众生对世间生起贪爱，想留在世间，不要出离罢了，所以它是无记根。

(2)我爱：我们认为有一个我，很照顾这个我，怕我失去。这个我爱也不会令众生去行善或造恶，所以也是无记根。

二、见：即生起我见。我们在思想意识上认为有我，而我爱是对于我贪爱的行为。比方说，有些人喜欢吃鸡脚，如果认为吃鸡脚可以以形补形，对身体有补，这是以一种见解而吃；如果对鸡脚的美味贪爱而吃，是对鸡脚生起贪爱的行为。同样的，我们对我也生起这两种贪爱。

三、慢：即生起我慢。我们众生时时都生起这样的心理，认为在这个世间里，我是唯一的、我是不得了的。所以当一个人很差劲的时候，他的我慢就不会生起来；但是当他做了一件很成功的事时，我慢又油然而生。所以要有境界，众生的我慢才能够现前；反之，我慢则不生，但这不等于没有。比如一个修禅定有成就者会认为我有禅定，他人没有，这就是我慢。

四、无明：即是种种的无知。

由有爱故，味上静虑杂染所染。

因为有爱的缘故，由有见故，见上静虑杂染所染。

因为有见的缘故，当修行者的禅定境界越来越高时，就会觉得禅定比他低的人不如他，而生起种种的见。

由有慢故，慢上静虑杂染所染。

因为有慢的缘故，就生起傲慢。

由无明故，疑上静虑杂染所染。

因为有无明的缘故，对于种种越来越深入的禅定，不知道是怎么一回事，以为是解脱了。

如是烦恼恒染其心，令色、无色界，烦恼、随烦恼相续流转。

世间道是有杂染的，因为有爱、见、慢和无明等烦恼

　何等清白故？

谓净静虑无色，由性善故，说名清白。

修行者修色界、无色界的四禅八定都是属于善的，所以说它们清白。

何等建立故？

有四种建立，谓支分建立、等至建立、品类建立、名想建立。

修世间道产生四种建立，即支分建立、等至建立、品类建立、名想建立。

　云何支分建立？

对于世间道的每个阶段都可用禅定的支来分别。所谓支，是有几件事情在禅定中发生。

谓初静虑有五支，何等为五？一、寻，二、伺，三、喜，四、乐，五、心一境性。

初禅有五支，是哪五支？

一、寻：寻是开始思惟的心，在表面开始观察思惟，是属于比较粗的思惟。

二、伺：伺是深入幼细的观察思惟，是属于比较微细的思惟。佛法中把禅定称为静虑，即静静地思惟。也就是说，修禅定时，心不是在那边不作观察思惟，而是有作观察思惟的。很多人以为入了禅定，心就不能动、不能想，这是错误的！所以在初禅、二禅、三禅、四禅都有一些心在作用。我在去年已经讲解了各种心王与心所，在此不再作阐述。

三、喜：进入初禅的修行者产生喜的原因有二：一是内心远离、摆脱了欲界的束缚，生起非常高兴的感觉；二是身体调伏而产生受，这个受也给修行者产生喜的感觉，好像有很多气在身体中跑动。

四、乐：内心感受到快乐。

我用一个比喻来为你们更进一步解释喜与乐：如果你是一个很喜欢吃鸡腿的人，一看见鸡腿心中就生起欢喜，在吃时心里更欢喜；在吃鸡腿肉时心里生起很舒服的感觉，这是受乐。喜是心比较跳动；乐是心比较平静的一种感觉。又比如别人称赞你，你听了内心很高兴，这就是喜；当心与外境隔离了，心静静地觉得很舒服，这就是乐。

五、心一境性：当修行者修禅定时，必定要知道禅定中有心有境，那么，此心与境要相配合，如果禅定的心一直在同一个境里面，就是心一境性。比方说，你在观佛像，当你观到佛像的头，佛像的脚不见掉；观到佛像的脚，佛像的头不见掉；在此禅定中的境一直在更换，即有头没有脚，有脚没有头，这就是不同的境了。但是，当你能够观到整尊佛像一起出现时，此时所观禅定的境就不变了。噢，这就是心一境性！

以上是指观佛像的情形，观呼吸也是一样。当你在观呼吸时，心一直在搞来搞去，因为你的心不会观察，心在呼吸的境里跑来跑去。当你用心观察呼吸的某个位子，心在那边不动，此时你所修的出入息观已经完成心一境性。也就是说，你的心与其所观的境要在一起，没有离开过，即心在同一个境里面，如果你的心离开了那个境，就是不在定里面了。有些人修禅定的时候，忽然间觉得在定里面想一样东西，想、想、想又进入定里面，然后想、想、想又进入定里面，如此他就会认为在定里面能够想东西。其实在他想东西的时候，心已经离开了境；想东西后，他又回到定里来了。如此想后又回到定里，当时他没有弄清楚，就以为在定中能够想东西。

这样的情况曾经发生在一个阿罗汉--目连尊者的身上：有一次，目连尊者入了一个无色界的定，他听到遥远的恒河中，大象过河时耳朵拍水的声音。尊者出定以后，告诉其他的比丘。依佛法说，修行者入了无色界的定，是不可能听到声音的，因此，那个比丘认为尊者没入无色界的定，却认为自己有入，他认为尊者妄语，就向佛投诉。佛问尊者清楚后，认为尊者并没有说错。但是，佛说尊者当时因为入定与出定太快了，不知道自己入定与出定，尊者搞不清楚，就以为自己在无色界的定中，听到恒河中大象过河时耳朵拍水的声音。其实，他是出了无色界的定后才听到的。

同样的，很多修行者也会在禅定中发生与目连尊者类似的事情，但是都是发生在出了定以后。修行者并不觉得自己已经出定了，因为北传佛教认为在每个禅定的中间有一个未到定，也叫做中间禅；南传佛教把它叫做近分定，也叫做近行定。

我用一个比喻来说明：修禅定时进入初禅、二禅、三禅、四禅，这有如上梯级，你上到一楼，就好像上了初禅，但是你并没有入初禅。意思是说，你的心念提升到初禅的水平的时候，但是你还没有进去；如果你上了一楼，你进入房子里了，那就是表示你进入了初禅的未到定，然后你再进一步进入初禅的根本定(南传佛教把它叫做安止定)。如果一个人进入四禅，从四禅出来，它在四禅的未到定里就能够作思惟、观察，同时，这也是修神通的时候。所以当修行者弄不清楚未到定与根本定，就会认为在禅定里也可以思惟或做事。其实，在根本定里是不能思惟、观察与做事情的。

经中有载：有一次，目连尊者以神通降伏一条龙，尊者将自身缩小钻进龙的鼻子里，龙想将尊者喷出来，就出尽全身的力气拼命从鼻子里喷气，尊者立刻入定，所以多大的风都吹不动他。由此可见尊者虽然入定，但是还是知道对方的所作所为，这是因为他是在未到定，而不是在根本定里。所以如果修行者是处在心一境性时，他是在根本定中；如果心离开了一境性，那就不是处在根本定中，而是在未到定里，此时的他有寻、伺、喜、乐等心念。当他一脱离了心一境性，就出离了初禅，但是他未必是退回欲界，还是在初禅的水平。

第二静虑有四支，何等为四？

一、内等净，二、喜，三、乐，四、心一境性。

二禅有四支，是哪四支？

一、内等净：又叫做内净。初禅有寻、伺，即在境中作细微的思惟。也就是说，修行者可以在禅定的境里面作思惟，也因为这样子，就有所谓的止(定)观双运--止观同时进行，即在初禅里修观，然后进入二禅；在二禅里修观，然后进入三禅这样止观双运。但是他必须在定境中修，如果离开了定境，就是没有心一境性，即出定了。所以在初禅时，寻、伺思惟的心特别强，可是到了二禅时，心就静下来了--内等净，即不再去作分别了，就在定境里感受到快乐、欢喜，心静静地定在境界上。为什么二禅的心内等净呢？因为此时舍心(没有造作、平等的心)开始生起，慢慢在三禅时加强，到四禅时则真正圆满成就。本论在三禅之前不说舍心，但是在二禅已经开始有了，这就是所谓的内等净，即舍心所、正知正念等心所生起来了，因为有这些心念，修行者的心才净，二禅之前，修行者的心不能净。

二、喜。

三、乐。

四、心一境性：修禅者的心在定里面。

第三静虑有五支，何等为五？

一、舍，二、念，三、正知，四、乐，五、心一境性。

三禅有五支，是哪五支？

在这三禅中，二禅中的内等净就分成：舍、念、正知来说了。

一、舍：在三禅中舍心生起，心不造作。

二、念：正念生起。

三、正知：我在前面已解释过了。

四、乐：三禅没有喜，只有乐，此乐可分为：心受乐与身受乐两种类。根据佛法说，三禅的乐是世间最快乐的乐，三禅以上就没有乐了。

五、心一境性：修禅者的心在定里面。

第四静虑有四支，何等为四？

舍清净，二、念清净，三、不苦不乐受，四、心一境性。

四禅有四支，是哪四支？

一、舍清净，二、念清净：四禅叫做舍、念清净地，因为四禅

的舍与念都清净，前面各个禅定中的舍与念、乐都不清净。因为修行者修禅定如进入初禅、二禅、三禅时，心慢慢不去造作，后来慢慢形成一种很平静、平等的心--舍心所，但是不圆满；到四禅时，不造作与平等的心才统统出来，舍心所才圆满，叫做舍清净。因为舍清净，念才清净。

三、不苦不乐受：四禅没有乐受，也没有苦受，这就是舍受。所以在四禅中有两个舍：一是舍心所生起来，念心所很强；二是舍受。

四、心一境性：修禅者的心在定里面。

修行者要在禅定中发现这些心念，依佛在经典中说：初禅是离生喜乐，即远离欲界中的五盖而生起喜乐；二禅是定生喜乐，即远离觉观而生起喜乐；三禅是离喜妙乐，即远离了喜而生起妙乐；四禅是远离了乐。从进入禅定后所要远离的心念来看：初禅离五盖；二禅离觉观；三禅离喜；四禅离乐及出入息断。所谓出入息断，就是身行灭，即身的变化、造作的行为都停止了。

对治支故，利益支故，彼二所依自性支故；

为什么会建立那些支？因为对治某些烦恼而建立对治支；因为有一些利益而建立利益支；因为所依的定心而建立所依自性支(录音：定的支)。阿毗达磨说，佛不说禅定中的很多心念，只是针对着这几件事情来说。

以初禅来说，在里头有五支：寻、伺、喜、乐和心一境性。寻和伺是属于对治支，因为初禅的寻、伺是属于观察心怎样远离世间、远离欲界的种种烦恼。此寻、伺就是觉、观，能对治五盖；喜、乐是属于利益支，它们是修禅者完成初禅所得到的利益。

彼二所依，即指对治支与利益支都是依靠心一境性。就是寻、伺、喜、乐的生起是依靠修禅者入定(心一境性)，所以说

彼二所依自性支，即所依支是三摩地(心一境性)。

二禅的对治支是内等净，内等净就是对治寻、伺(觉、观)的心。在二禅时，三禅中的舍、念、正知心念开始生起，而内等净就是指这三种心念。二禅的利益支是喜和乐，其所依支是心一境性。在这里，二禅的喜、乐与初禅的喜、乐是有所不同的，即二禅的喜、乐比初禅的强；二禅的心一境性与初禅的心一境性也不一样，即二禅的心一境性(定力)比初禅的强。

三禅的舍、念、正知是属于对治支，因为它们对治喜心所，把喜去除掉。三禅的舍、念、正知心所特别强，二禅中的内等净就是指这三种心所，但是它们不强，所以三个合起来说。三禅的利益支是乐，它的所依支是心一境性。三禅的心一境性比二禅的还要强。初禅、二禅和三禅都有心一境性，但是它们的强度不一样。

四禅中的舍、念清净，其舍清净中的舍是指舍心所。二、三禅的舍心所还没那么强，到了四禅是最强的，所以叫做舍清净。四禅的念也清净，舍、念清净能够对治三禅中的乐，使修禅者远离乐。在四禅中的利益支是不苦不乐受，心一境性为其所依支，此时的心一境性当然比三禅的还要强。四禅里有舍有念，为什么它不讲正知呢？因为在四禅时不必用正知的心，它是一种中性的受，当时心念非常清净，不必用正知去判断有什么东西是错的、不应该做的、应该做的。此时舍心很强烈，无功用心(没有造作的心)不生起来，因此不必用正知的心所，但是不等于没有此心所。所以当修禅者在四禅中修毗婆舍那时，就可以使用正知的心所。也就是说，修禅者在初禅开始，就有正念正知了，只不过当时这两种心所没有那么强烈，到四禅时才清净，称为舍、念清净。

诸无色中不立支分，以奢摩他一味(录音：昧)性故。

初禅到四禅有立各种支，到了无色界定就没有，因为无色界的定境没有什么变化，心念都停顿，修行者多数都在心一境性中作用而已。在这种情况下，他的心也不去参与活动，所以在诸无色界中都不立各种支了。

云何等至建立？

等至是佛教用来形容禅定的另一特有名词。禅定可分为入定之前与入定之后的定，南传佛教称之为近行定和安止定；北传佛教则称之为近分定和根本定，有时候又把近行定称为未到定，也称为中间禅。为什么呢？因为是在两个定之间的状况，所以称为中间。也就是说，修禅者从初禅上到二禅，在初禅和二禅的中间，叫做中间定，那么，二禅到三禅的中间，也叫做中间定。对于在中间定的心，佛教有两种说法：一种说法是，在每个禅定的中间定，大家的心是不一样的；一种说法是，大家的心是一样的。也就是说，修禅者入了初禅，他的心是属于初禅天人的心态；入了二禅，他的心是属于二禅天的心态。如果从初禅出来，要入二禅，但是还没有进入之前，当时他的心就属在中间状态，有些人说在初禅、二禅、三禅和四禅的中间状态的心是不一样的，有些人说是一样的。有进入过禅定的人就会明白，当进入初禅乃至四禅的任何一个禅定，就不会知道脚酸脚麻痹了，这是因为从初禅到四禅没有苦受。请看初禅至四禅的各个支--初禅有喜、乐；二禅有喜、乐；三禅有乐；四禅有不苦不乐。这些都是在讲受。因为这样，所以当修禅者进入任何一个定，不可以感觉到脚酸，或身体哪个地方很痒。如果他在二禅感觉到身体某处痒，那就是他已经出了二禅。因为痒是一种苦受，如果他没有分辨清楚，认为在二禅还会觉得痒，那就是错误。所以他要辨认清楚根本定与近行定的差别。如果他辨认不清楚就会以为在禅定中有一些苦的感受，甚至认为在禅定中能够想很多东西。前面所讲的目连尊者入了无色界定，听到遥远的恒河中，大象过河时耳朵拍水的声音，就是这种情况。也就是说，修禅者从根本定出来，在近行定的时候，才有苦的感受和思惟。

谓由七种作意，证入初静虑，如是乃至非想非非想处。

等至是指根本定，另外一个佛学名词--等持，是指近行定。证入是指进入根本定，等至就有进入的意思。修禅者要怎样进入根本定呢？本论中说，修禅者进入初禅乃至非想非非想处，要有七种作意。作意有两层的意义：一是注意、警觉，即提高心的警觉性，对于某一个识特别用心；二是趣境，驱使心朝向境那儿作用。

何等名为七种作意？

谓：了相作意、胜解作意、远离作意、摄乐作意、观察作意、加行究竟作意、加行究竟果作意。

七种作意：

一、了相作意：修禅者对于自己所修的法，进一步清楚下一步要怎样去做。

二、胜解作意：修禅者去修后，就知道是怎么一回事。

三、远离作意：修禅者要远离所修的心态，如果不远离当时的心态，他的心就不可能提升到更高的禅定。所以修禅定的时候，每次要提升到更高的禅定，就要远离当时所处禅定的心态。例如修禅者要入初禅，就要远离欲界中的财、色、名、食、睡和贪嗔痴心的滚动，如此他的心才有可能入色界。修禅者在修禅定时把心局限于一个境里面，如此也等于在远离了。

四、摄乐作意：修禅者可在修禅定中得到一些快乐，他的心要这些快乐，就远离了下一层定的苦恼。

五、观察作意：修禅者进一步用心观察在这层次的心是不好的，什么是好的，比方说静坐，修行者在打妄想，他知道这是不好的，他不要；如果心集中了，他知道是好的，心要保持在这样的状态中，如此作这种种的观察。

六、加行究竟作意：此处的加行是指修禅者进入了近行定。

七、加行究竟果作意：是指进入了根本定。

修禅者心想：我现在要上去另外一个定，如此的心就是加行究竟作意；如果进入那个定的心，就是加行究竟果作意。

修禅者如果没有这些心，就不会进一步提升到更高的禅定。也就是说，每个人在静坐时都有习惯性，每天重复坐后，都是处于同样的状态。比方说，静坐者静坐大约五分钟后，就处在什么都不知道、什么也不管的状态。那么，他每次静坐后都处在这样的状态，这样子他就没办法前进。如果他要提升到更高的层次，必然要远离现在的心态，这就是远离作意；然后想：我现在的状态是这样子的，下一个状态是怎样的呢？他就要去请教善知识，了相、弄清楚它是怎样的。然后进一步去修、去了解，如此才能突破，不然每天静坐就处在同个状态，什么都不管、无所事事了。同样的，静坐者能够进入了初禅，如果他没有想要更前进一步，那每次静坐就处于初禅，在那边呆，呆到时间到就出来。也就是说，修禅者从初禅要进入二禅，就要作这七种作意。

一个人还没有进入初禅，其心就要远离欲界的种种境、种种心，他要知道自己是否远离了散乱、掉举、昏沉他要感受到静坐时有什么快乐，其心要向往禅支的快乐，这样才有办法进入初禅。另外，还要进一步观察他的哪些东西是不对的，哪些东西是对的，然后去做，如此进一步想怎样进入更高的定境。如果一个人静坐时呆呆地坐在那边，可能进入初禅、或二禅、或三禅这是他本来具有的能力，如此就没办法前进，以后就永远处于这个状态。

那么，在修禅定中的了相与胜解作意，就是修禅者对其所修的东西(法)，要弄得清清楚楚，如此才能入禅定。譬如观呼吸，有些人观呼吸到心平静下来，就静静地在那边，那样就是错误了。也就是说，如果修禅者是在观出入息，他要尽一切去了解，要看清楚呼吸中的种种变化。但是很多人不是，只是看了一阵子，当心平静下来时就不管，在享受禅悦了，如此根本没办法进步。所以修禅者要清楚自己所修的法门中的每一步的变化，这样就能取得快速的成就。这就是了相的意思。

以上是指怎么样入根本定(等至)。近行定也就是等持，所有的近行定都是有心的定；有些根本定是无心的定，如：无想定和灭尽定。

云何品类建立？

在修禅定中有品类的建立。品是等级的意思。好像中国封建官吏的级别，共分九品，有一品官、二品官九品芝麻官。

谓初静虑具软、中、上三品熏修。如初静虑，余静虑及无色三品熏修亦尔。

初静虑具有软、中、上三品来熏修。所谓软，是下品的意思。即初静虑有下、中、上三个等级。好像初静虑一样，其余的静虑及无色界的禅定也分为三品来熏修。

由软、中、上品熏修初静虑故，于初静虑中还生三异熟。

因为下、中、上三品熏修初静虑的缘故，在初静虑中还生三异熟。在果报中，有一种叫做异熟果报，其果报今生不成熟，要到下一生才成熟，而且其果报还变异而成熟，即今生是这种东西，下一生是另外一种东西。比方说，你今生杀人，将来生你会得到一个异熟果--堕落入地狱。你所做的是杀业，而所受的果报不是被杀，而是堕落地狱，如此叫做异熟。

修禅者熏修初静虑产生的异熟果是进入色界天，此依据其所成就下、中、上三品而生于初禅天--下品的禅定生于梵众天、中品的禅定生于梵辅天、上品的禅定生于大梵天。这就是在初静虑中的三异熟，由此可见初禅天有三个等级。虽然同是初静虑，但是修禅者的定力不一样，就形成了不同的果报。

如初静虑，于余静虑中，若熏修、若生果，各三品亦尔。

有如初静虑，在其余静虑中也是一样，其熏修而生果都各有下、中、上三品。

有入禅定经验的人，就会发现二禅的定力比初禅还要深，但在初禅里面，可以进到很深很深的定境，即初禅里有浅，或更深的定境，这就是软、中、上三品的区别。

对于那些还没有进入禅定的人，我用入禅定比喻为上楼梯，来让他们明白：

当你爬上一楼，就有如入了初禅的近行定，然后开门进入房子里，就有如进入了初禅--当你踏进大门，就是下品的初禅；进到客厅，就是中品的初禅；进入房间里，就是上品的初禅。其差别就是如此。

然而，你可以从初禅出来，即打开房子的门，然后进入二禅，这个时候是在二禅的近行定，心念是在中间禅的状态，并没有入定。你可以爬楼梯上到二楼去，但是还没有入定；开门进入房子里，这个时候你入了二禅每个禅定就这样一级一级地进入。

以上是有次第的进入禅定。有些人不必依此次第，能够从初禅跳入二禅，这些人控制心的力量比较厉害。有些人更加厉害，可从初禅跳入四禅，好像目连尊者为了降伏一条龙，他不依初禅、二禅的次第，一跳就进入了四禅。所以禅定就有这种种的差别。

因为禅定是一种心念的集中，这会形成身上气的集中，虽然不是在练气功，但是如果气功师来看，则会认为是在练气功。为什么呢？因为意念的集中带来气的集中，这是必然的生理现象。气的集中就形成了很强的磁场，然后把这个磁场带到头上去。也就是说，当一个人静坐出来后，就会觉得头有点重，往往修禅者不知道去处理，慢慢就形成虚火--把气累积在头上，休息了没让它去掉，此是修禅定的危险之处。我们可以从这些气来判断一些禅定的生理现象，即气一旦能够升到头上，修禅者就进入了近行定。然而这要很肯定的不是用练气功的方式把气带到头上。我们可以将气集中在头顶，那不等于说是从禅定得来的，但是一旦修成禅定，气就往上升到头上去。所以静坐完后的人都有经验，头会比原来重一点。根据不同的禅定，气的强度会在身上的不同部位作用，那么，如果进入三禅，修禅者的集中力很强，呼吸很细，会把身体忘掉，就觉得身体不见了。在四禅的生理现象是呼吸要停止，如果进入了很深的四禅，就听不到声音，此修禅者就有能力进入无色界的定了。

于无色界中，无别处所故，不立生果处所差别；

在色界中，因为修禅者定力的深浅，就形成了他们在不同的界，即在三界九地中，初禅、二禅、三禅会有不同的界。好像在初禅中有不同的天，因此本论中立不同的品。在无色界中，众生的心纯粹是在定里面，因为没有投生不同果报的天界，所以不立生果处所的差别。

然由三品熏修无色定故，彼异熟生时，有高、有下、有劣、有胜。

根据佛法说，有很强定力的修禅者才能够进入无色界，好像同样进入空无边处者，虽然大家都在空无边处，然而定力比较强的人在此处的果报很久，才堕落下来；定力比较不强的人在里面不久，就堕落下来。这就是所谓的有高、有下。由此可见在无色界的定力，并不是以它不同的天界来分辨高下，而是以其所处时间的长短来分辨。

所谓的有胜、有劣，修禅者进入无色界定后会降伏了某些的烦恼，但是并没有断除，然而以降伏多烦恼者为胜，降伏少烦恼者为劣。

云何名想建立?

对于种种的禅定，建立起种种的名称。

谓于初静虑所摄定中，诸佛世尊、及得究竟大威德菩萨摩诃萨所入三摩地。

小乘教法中只是阐释四禅八定。在此处是大乘的说法，就单单以初禅来说，佛入初禅和一般人所入的初禅是不一样的，那些得究竟大威德菩萨摩诃萨所入的初禅与阿罗汉的也不一样。也因为这样，大乘经典中就讲述了各种类的三摩地，而小乘经典中都没有记载。但是在小乘经典中也有记载一些大乘经典中的三摩地的名称，好像狮子奋迅三昧，有些阿罗汉有能力完成，即他能够从初禅、二禅进入空无边处定、识无边处定进入灭尽定，然后从灭尽定出来，再从非想非非想处定、无所有处定四禅、三禅初禅出来。这样还不算数，他还能够从灭尽定一跳而入四禅，或从四禅一跳而入灭尽定，不必依据禅定的次第，一定要进入无色界的定才入色界的定，或一定要进入色界的定才入无色界的定。如此进入禅定的方式，并不是所有的阿罗汉都能够做到。以这个来说，同样的在禅定里面，就有这么多种种的差别。那么，阿罗汉之间就有这种差别，佛与菩萨之间当然有更多的差别了。

彼三摩地，一切声闻及独觉等尚不了其名，岂能知数，况复证入？

对于这些三摩地，一切声闻及独觉等尚且不知道它们的名字，那岂能知道有多少？更何况能够证入？

我们要弄清楚三摩地和等至的差别。所谓三摩地是心一境性，那么，一个人在近行定和根本定都是心一境性，在初禅、二禅、三禅的心都在心一境性，这些心一境性统统都叫做三摩地。但是初禅不是二禅，二禅不是三禅，这些叫做等至(根本定)。三摩地是修禅者的心保持的一个境里面，它是属于一种心态而已。任何入定都有三摩地，然而三摩地不一定要入禅定。所以可以修毗婆舍那、修观、经行(走来走去)而生起三摩地，但是没有入禅定。也因为这样，修行者在证果的时候，也生起三摩地，但是并没有入定。三摩地是心没有离开，一直在一个境里面，所以心一境性叫做三摩地。如果画图的人在画画时生起心一境性，那他会拿着画笔不动，不会画画了。又比如释迦牟尼佛度理发师--优婆离尊者时，他为佛剃发，佛为他说法，教导他修法，尊者根据佛的教导，拿着剃刀入了三摩地--心在境中作很细微的观察，停止不动，不为佛剃头了。

修行者的心所在的境可分为两方面：一是外界境界的境，二是其所用心的心。比方说观呼吸，其境即是呼吸，如果当时是在观呼吸的出、进，出、进，是其所用的心，如此出、进，出、进地观察呼吸；如果是观出入息的冷、热，那就不是观呼吸的出、进，而是观出入息的冷、热了。也就是说，修行者的用心可以改变，可以用不同的心，然而同是的三摩地里面。为什么呢？因为他的心没有离开，一直在呼吸的境里面。也因为这样，当一个人在作苦、空、无常等观行的时候，也有三摩地，他很专心在一个境里面。三摩地可以帮忙修行者开智慧，所以开智慧不必入根本定。

如于初静虑所摄定中，于余静虑，无色所摄定中亦尔，如是所说皆依静虑波罗蜜多。

此处以初禅来解释种种的定，其他的二禅、三禅和四禅，乃至无色界的定也是一样。诸佛、菩萨与阿罗汉所入的定是不一样的，佛入四禅是不为阿罗汉所知道的。佛法中说，当时释迦牟尼佛的心是什么状态，一切阿罗汉和天人都不知道。佛的心有这样的能力，这是南北传佛教都承认的事情。

何等清净故？

谓初静虑中边际定，乃至非想非非想处边际定，是名清净。

从初禅中的定，乃至非想非非想处定，都是清净的。

(所谓的边际定，在这些所有的定里面，修行者进入最低的初禅，其将来所得到的果报是进入梵众天，这是最低的边际定；在非想非非想处可分为上、中、下，在最高的非想非非想处定的寿命最长，寿命有八万劫，这是最高的边际定。)就是说，修行者入最低的初禅，将投生到梵众天，乃至入最高非想非非想处定，寿命八万劫，在这些定的范围内都是清净的。为什么呢？因为修行者入越深的禅定使其心越来越清净。

以上所阐释的定都属于世间道。在修行的过程中，有些人先修世间道，然后才转修出世间道；有些人先修出世间道，然后才转修世间道。这要怎么说呢？即有些修行者一开始就修毗婆舍那，没修禅定，但是在其修道的过程中，也必须继续加强世间道的能力，所以本论在修道中包括世间道。

云何出世间道？

谓于修道中，法智、类智品，所摄苦智、集智、灭智、道智；及彼相应三摩地等，在修道中，修行者要知道苦法智、苦类智、集法智、集类智，苦法智忍、集类智忍在修道的过程中，跟以上所相应的三摩地要生起，这样才能使修行者完成专心地在一个境界里修，这是很重要的。如果没有三摩地，其修道是失败的。

或未至定所摄或初静虑，乃至无所有处所摄。

在修道中，有些三摩地是未至定所摄--欲界未到定(近行定)三摩地，或者初静虑--初禅三摩地，乃至无所有处的三摩地。也就是说，修禅者在修道中所产生的三摩地有深浅，即最浅要有未至定(此定在初禅之前)三摩地--欲界的未到定(近行定)三摩地，这也就是没有修禅定者见道--证悟初果的必须条件；见道者产生最高的三摩地是无所有处的三摩地。即同样见道，当时产生的三摩地有深浅不一样。同样的，在修道中所产生的三摩地也有深浅的不同。

非想非非想处，唯是世间，不明了想恒现行故，由此道理，故名无想。

虽然是这样，但是非想非非想处的心念根本没有办法作任何的判断，所以在这种情况下，修禅者不可能在修道。因为修行者在修道时要作观行，在非想非非想处绝对不可能作，所以非想非非想处被归入无想的范畴。

如世尊言：乃至有想三摩钵底，方能如实照了通达。

修行者要有智慧通达明了佛法，必定要在有想的三摩地底下，不可以在无想的三摩地里面。意思是说，修行者要作毗钵舍那，那么，毗钵舍那的三摩地一定要有想。但是下面论文却说：

灭定亦是出世间摄，由圣道后所证得故。

为什么要加这句话呢？因为上文说要在有想三摩地才能通达佛法真理。灭尽定是属于无想定，那么，它能不能通达呢？佛说它是在圣道后所证得，即证果的时候证得或证果之后才证得--从灭尽定出来证悟三果或阿罗汉能够进入灭尽定。因为灭尽定是证悟三果以上的圣者才能证得，所以灭尽定归入出世间定的范畴。

要于人趣方能引发，或于人趣，或于色界能现在前。

什么叫做引发？欲界的人第一次进入灭尽定，叫做引发。什么叫做现在前？在色界的众生没办法进入灭尽定，除非他在欲界已经入了灭尽定，投生在色界后，进入灭尽定的能力还存在，才能继续进入，这叫做现在前。

生无色界多不现起，由住寂静解脱异熟者，于此灭定多不发起勤方便故。

在无色界的众生不会生起入灭尽定的心，因为他们是住在寂静解脱的异熟者，即他们的心是处在无色界很静很静的状态底下，不想动，什么都不想做，也不要去作任何的修行，所以不会生入灭尽定的心。也就是说，他们没有心要去发起--有心要它生起来。这些都是五净居天的天人，即证悟了三果的天人。

云何软道？谓软软、软中、软上品道，由此道故，能舍三界所系地地中，上上、上中、上下三品烦恼。

云何中道？谓中软、中上品道，由此道故，能舍三界所系地地中，中上、中中、中软三品烦恼。

云何上道？谓上软、上中、上上品道，由此道故，能舍三界所系地地中，软上、软中、软软三品烦恼。

本论将修道的发展过程，根据断烦恼的能力分为九品。将断除最粗的烦恼，称为下品道；将断除中等烦恼，称为中品道；将断除最细的烦恼，称为上品道。这就是所谓的軟道、中道、上道。这是阿毗达磨分的，不是佛分的。在此从略，不作详细的解释。

云何加行道？谓由此道，能舍烦恼，是名修道中加行道。

这里的加行道应该叫做方便道，与前文中的加行道不同。它是修道中的加行道--修行者修某些法门，以克服、减轻某些烦恼。即修行者见道以后，作一些方便的加行，以减轻某些烦恼。所以能舍，就是减轻的意思。

云何无间道？谓由此道，无间，永断烦恼，令无所余。

修行者进入无间道，就是能够断除了某些烦恼。

云何解脱道？谓由此道，证断烦恼，所得解脱。

修行者进入解脱道，就是证悟断除了所有的烦恼，获得了解脱。

以上是修道的三个次第：先减轻烦恼；再断除另外一些烦恼；最后证悟所有的烦恼都没有了。那么，在修道中要解决哪些烦恼呢？如果根据经典来说，是以五下分结和五上分结来分；如果根据论著来说，是以十个根本烦恼来分。经典上说，证悟初果的圣者断了三结--戒禁取见、我见和疑。修行者继续修行，再断除二结--欲界的贪、嗔。也就是说，修行者证悟初果后，修方便加行，即作一些加行去解决他的欲界的贪和嗔，那么，当他证悟三果的时候，就进入无间道，断除了以上两种烦恼，此时圣者断除了五下分结--戒禁取见、我见、疑、欲界的贪、嗔。当修行者进入解脱道，就断除了五上分结--色界贪、无色界贪、慢、无明和掉举。这是解脱道所断除的烦恼。

云何胜进道？

谓为断余品烦恼，所有加行、无间、解脱道，是名胜进道。

使修行者在修道中能够向前进的法门，即为了断除某些的烦恼，所作的方便加行、无间和解脱道，都称为胜进道。

又复弃舍断烦恼加行，或勤方便思惟诸法，或勤方便安住诸法，或进修余三摩钵底，诸所有道名胜进道。

又复修行者在修道的过程中，为了弃舍断除烦恼所作的一些修道法门，或更进一步思惟从听闻佛所说的诸法，或勤修诸法使在观行中能够稳固下来，或更进一步修各种的定--出入息观、白骨观、十一切入等，这些都叫做胜进道。

又为引发胜品功德，或复安住诸所有道，名胜进道。

在修道中所产生的神通量(胜品功德)，或更进一步修其他的法门，使其加行道、无间道、解脱道更加稳固，这些也称为胜进道。

复云何修如是诸道？

谓得修、习修、除去修、对治修。

要怎样修这些种种的道呢？本论中说有四种方式：得修、习修、除去修、对治修。

得修者：谓未生善法，修习令生。

所谓得修，即修行者还没有生起的善法，要修习令其生起。那是什么善法呢？因为修行者是在修道，那么，此善法要在修道的范畴，如：三十七菩提分、所有的善心所。如果修行者没办法进入四禅，那他就要设法完成。又如：修行者缺少三摩地，他不一定要入初禅，但是至少要能够生起三摩地。所以在修道时，他可以用大圆满、大圆盛会、大威德等任何法门，设法得到三摩地--得修。如果在修道中很努力的布施，那就是修错了。

习修者：谓已生善法，修令坚住不忘，倍复增广。

所谓习修，即已生起的善法，修习令其坚住不忘，使它更进一步地增广。例如已能够进入四禅的修禅者，要一直复习修练，使四禅稳固下来；或已得三摩地者，要复习令三摩地保持着。

除去修者：谓已生恶不善法，修令永断。

所谓除去修，即已生的恶法、不善法，要修习令其永断。即修行者在修道时，要设法除去已经有的习惯、习气。

对治修者：谓未生恶不善法，修令不生。

所谓对治修，即对未生恶法、不善法，要设法修习令其不生起。

修道并不是找某某人传你某个修法，然后专心一致地修得它，而是在自身的烦恼、恶心、善心上作功夫、处理，这些修法要能帮助你完成这些事情，才叫做修道；反之，就不是修道。比方在修道时修降魔法，这不是修道，因为它不在以上四种修道的方式中。

又道生时，能安立自习气，是名得修。

当修行者进入修道的时候，能够生起习气，这就是得。比方修禅者会生起修禅定的习气--喜欢禅定，这就是得修。

即此道现前修习，是名习修。

当修行者进一步继续修，叫做习修。

即此道现在前时，能舍自障，名除去修。

修行者所修的道(法)现前的时候，能够协助他除掉障碍，叫做除去修。

即此道既舍自障，令彼未来，住不生法，名对治修。

在此道时除掉了障碍，令在未来不生起某些不好的法，叫做对治修。

所以修这些林林总总的道，要用这四种观念来去了解、去修。

复有四种对治名对治修，谓：厌坏对治、断对治、持对治、远分对治。

又有四种对治修：厌坏对治、断对治、持对治、远分对治。

云何厌坏对治？

谓于有漏诸行，见多过患。

在修道的过程中，修行者要看到一些有漏的诸行对他是不利的。在经典中说：要观察五蕴身心等一切好像是病、生疮、毒药、被毒蛇咬到、如刺刺到那样苦。如此观察产生厌坏，不想要。

云何断对治？

谓加行道及无间道。

这是指方便道和无间道，即处理自身的烦恼，把各个烦恼断除，叫做断除对治。

云何持对治？谓解脱道。

这是指完成断除了烦恼，即解脱道。

云何远分对治？谓此后诸道。

这是指修行者完成了解脱道，更进一步处理一些微细的习气。

以上是修行者在修道中要做的事情，如果不了解、明白，想在修道中得到不在此范围里的某些东西，那都不属于道谛。

又道差别有十一种，谓：观察事道、勤功用道、修治定道、现观方便道、亲近现观道、现观道、清净出离道、依根差别道、净修三学道、发诸功德道、遍摄诸道道。

这才是真正阐述道的内容，即修三十七菩提分法。三十七菩提分法也叫做三十七助道法，也叫做三十七道品。不管大小乘的教法中都要阐释这些菩提分法，不管修行者修任何的法门--密宗、禅宗都要完成它，即令这些法生起来，才属于佛教的修行法门；反之，就不是修道。也就是说，禅师教导弟子修禅时，要生起三摩地和种种的善法，必然要有这三十七菩提分法。即无论修行者用任何一种的修法，都要完成令这些法生起来，才叫做修道。然而，三十七菩提分法本身并不是修法，它是修行者在修道的过程中所要完成的法，即所要集聚的道品。

所以道的差别有十一种：观察事道、勤功用道、修治定道、现观方便道、亲近现观道、现观道、清净出离道、依根差别道、净修三学道、发诸功德道、遍摄诸道道。所谓观察事道是指四念处、勤功用道是指四正断、修治定道是指四神足、(师父：以下对吗？)现观方便道是指五根、亲近现观道是指七觉支、现观道是指八圣道支、清净出离道是指四种正行、依根差别道是指四种法迹、净修三学道是指奢摩他、发诸功德道是指毗钵舍那、遍摄诸道道是指三根。

本论为道品如此的命名，这并不重要。我们先了解这些道品后，再来了解本论为什么这样给予名称。

如是诸道，随其次第，谓三十七菩提分法、四种正行、四种法迹、奢摩他、毗钵舍那、三无漏根。

在这些修行道中，随其次第而完成三十七菩提分法、四种正行、四种法迹、奢摩他、毗钵舍那、三无漏根。

此中一切菩提分法，皆由五门而得建立，谓：所缘故、自体故、助伴故、修习故、修果故。

在此我要强调道谛在讲什么？其实道谛就是在讲三十七菩提分法。任何人不论修什么法门，都要生起这些菩提分。比如当修行者修到开智慧的时候，就要生起七觉支。虽然他可能不知道那是七觉支，但是必定要生起这些法，不然就是没有觉悟。同样的，在他修道的过程中，也要陆陆续续生起五根、五力、四正断、四种正行这些法。他并不是去修那些法，而是在他修的法门里面要生起这些法，那么，他就是在修道了。所以这三十七菩提分法不是修法，而是修行者修道要得到、完成的法。如果修行者所修的法门不能令他生起三十七菩提分法，那么，这个法门就不在道谛里面。

我们以修净土法门来说，有些人以念佛产生三摩地，他以念佛开始，念到不再念了，才能够入三摩地；如果一直在念佛号，那就不可能入三摩地。但是有人念来念去，就说是不念而念，那就不是道谛了，那, 是掉举。为什么呢？你不想念，佛号自然念出来，这就是错误！所以道谛要生起三摩地(三昧)。当心清净时，都不想念佛号了，佛号是一种污染心，没事找事，为什么要把一个佛号安在前面，不必要了。但是千万不要认为污染心是恶的，佛号是一种善的心，并不是恶的。

(师父说入三摩地未必是入定，又说入了三摩地就不能画图、不能剃头，有矛盾吗？既然入三摩地不是入定，那就不一定不能画图、剃头、念佛，是吗？)

四念住所缘者：谓身、受、心、法。

四念住也叫做四念处，此修法在南传佛教中是非常重要的，他们特别提倡《四念处经》(TheFourFoundationOfMindfulness)；在北传佛教的小乘中还重视，但是在大乘中却不重视了。中国佛教的天台宗智者大师提倡四念住，但是却用大乘的思想来诠释，那已经远离了佛陀阐释四念住的本意。不过天台宗所注解四念处的著作，还是值得后学者作参考。所谓念住，是修行者在修行时心念要安住在身、受、心、法--观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我上。在修道的次第中，四念住是属于资粮道开始的第一步。此修法在缅甸的南传佛教中的马哈希部派很强调，但是并不是所有的部派都如此重视。

复有四事，谓我所依事、我受用事、我自体事、我染净事。

所依事是指身；因为我们执著常、乐、我、净四个颠倒，所以佛为我们阐释四念住的修法。常、乐、我、净主要是由我而来，即修行者执著身体是净的，所以佛教导观身不净。所用事是指受；因为受苦、受乐，那我追求永恒的快乐，如果这永恒的快乐是受，佛说受也是苦，所以佛教导修行者观受是苦。自体事是指心；我们认为我是心，心是被身体所使用，佛依此教导修行者观心无常。染净事是指法尘；四念住中所观的法有两个层次：一是观法尘，二是观佛法的真理。开始时教导观法尘，即身心，当身体接触其他的东西时，有没有生起苦、乐受，然后有没有生起法尘里的行为--贪与嗔。有些论师进一步说四念住中的法尘还包括佛法的真理，所以修四念住还要观佛法的真理；但是依佛所阐释四念住的真义,并不是观佛法真理，而是观法尘。为什么呢？因为四念住所缘者是：身、受、心、法，即观心无常、观法无我所谓所缘，是指修行者在修任何法门时，其心所对的境。

自体者：谓慧及念。

四念住的自体者是：慧和念，即慧心所与念心所。换句话说，修四念住者要正念、正知现前，如此才会使用慧心所。佛在《四念处经》中说，眼根接触外境产生受后，要知道当时生起的是贪或是嗔。如何去除这两个烦恼？要去除贪与嗔的是慧心所的作用；把贪、嗔看清楚的是念心所。

助伴者：谓彼相应心、心所等。

除了慧、念心所之外，还要生起与其相应的心、心所--各种各样的善心所、遍行心所和别境心所等。

习修者：(观身)谓于内身等修循身等观；如于内、于外、于内外亦尔。

四念住所要习修者是：比如观身，修行者于内身等循着身体等来作观。佛法把色身分为身内、外面与中间的色法--于内是指内身的色法，如肌肉、骨头等；于外是指身外的色法--外境，以根来说，就是身的内色--眼、耳、鼻、舌、身(五根)；外色就是色、声、香、味、触；于内外就是根、尘接触之处，佛法称之为浮尘根，即表面与境界接触的感觉器官。修行者应当在这些地方修身念处。

内身者：谓于此身中，所有内色处。

内身是指在此身中的色法，如肌肉、骨头等，(以根来说就是

眼、耳、鼻、舌、身(五根)

外身者：谓外所有外色处。

外身是指六尘--色、声、香、味、触。

内外身者：谓内处相应，所有外处，根所依止。又他身中所有内色处。

在修行者的表皮与东西接触的时候，就是内外相应，好像内外身，即根与外境(尘)接触之处--内外处，佛法称之为浮尘根(感觉器官)，又他人的身体中所有内外处。为什么要教导这些呢？因为四念住的观身不净有两种观法：一是观自身不净；二是观他人的身体不净。这样才能破除淫欲。所以此处教导观自身的所有内色处外，还教导观他人身中的所有内色处。

云何于身修循身观，谓以分别影象，身与本质身平等，循观。

怎样循着身体去作观呢？以观身不净来说，修行者不只要观自身外表的不净，还要观身体内五脏六腑的本质也是不干净的。分别影象是唯识宗的见解，据其说法，所有的色法都是心所变出来的影象，其实这是我们意识的分别，如认为自己的身体很可爱、很干净，别人的身体也很可爱、很干净等等。在修观身不净时，要完全改变这种意识的行为，视其为不净。

内受者：谓因内身所生受。

在佛教的经论中把我们的感受分为：内受、外受和内外受。内受：自身所制造出来的感受，比如牙齿痛，这是自身所弄出来的苦受。又比如看见酸梅而流口水等等。

外受者:谓因外身所生受。

外受：外在的东西使你有所感受，比如你被人打，使你产生苦受。

内外受者：谓因内外身所生受。

内外受：由身体与外面的东西接触而产生的感受。

如受，心、法亦尔，如于身修循身观

(师父没有解释？)

如是于受等修循受等观，如其所应。

四念住的修法重点，是从身体作观开始，当修行者的色身产生受的时候，就要在那个部位去作观；当心在外面作用时，就要在外面作观，全都是依色法生起的心、受与法尘。所以这四个都与色法有关。在一些阿毗达磨中把四念住的观法分成个别的观--先观身，然后观受，接着观心，最后观法。即在一个时期观清楚身不净，然后观清楚受是苦，接着观清楚心无常，最后观清楚法无我。如此作个别的观完成后，还需要作一个总相的观，即身、受、心、法一起作观。为什么呢？因为身、受、心、法其实是同时作用，所以要同时作观，不可以分开来观。比方说，如果现在你的眼睛看到一样东西，造成你不高兴，那么，当时你就要观所看到的东西(色法)；然后你生起苦、乐的受，此时你就要观受；接着你的心在那边作用，你就要观心无常；当你生起法尘的烦恼，你就要观烦恼。这四个身、受、心、法是一起生起的，那么，你就要一次把它们看清楚，但是往往有很多人没办法做到，就需要个别作观后，再作总相观。

又修习者：谓欲、勤、策、励、勇猛、不息、正念、正知及不放逸。

修行者要经常修习四念住，要有以下的行为：欲、勤、策、励、勇猛、不息、正念、正知及不放逸。

修习差别故：

因为有这种种的修习差别的缘故。

欲修习者：谓为对治不作意随烦恼。

一个人没兴趣做一件事，那就是他对那件事没有欲。然而，一个人要修行，就是他有心要去修--欲。所谓欲修习，就是对某个修法生起欲望的心。而这种欲望的心可以对治没有要修习的心。不作意就是没有兴趣的意思；不作意随烦恼，即修行者没有心、没有兴趣修行，那就要用欲来对治。

勤修习者：谓为对治懈怠随烦恼。

精进的心是为了对治懒惰的烦恼。

策修习者：谓为对治昏沉、掉举随烦恼。

策是鞭策、策发的意思。即鞭策、策发自己努力去对治昏沉、掉举的烦恼。

励修习者：谓为对治心下劣性随烦恼。

有些修行者很容易自暴自弃，认为自己的修行不行，那就不修算了，这就是心下劣性。励能对治心下劣性的烦恼，使修行者很坚持、很努力地去修。

勇猛修习者：谓为对治疏漏、疲倦随烦恼。

当修行者在修道的过程中，有时候会休息，有时候很累不修了。但是在作战时，强敌当前，就不会想要休息，也不会想要睡觉，这就是勇猛的心。此心能对治疏漏、疲倦随烦恼。

不息修习者：谓为对治得少善法，生知足喜随烦恼。

当修行者在修道的过程中得到些许成果，就沾沾自喜而停止了修习，认为已经够了，认为他人不如己，这是一种骄慢的心理。不息是认为自己还不够，应当继续修，以此心理对治从四念住的修习中得到一丁点的善法，就自以为足够而欢喜的烦恼。

正念修习者：谓为对治忘失尊教随烦恼。

尊教是指释迦牟尼佛的教法，也就是世尊的教法。所谓忘失，是指修行者对其所修的教法，如观身不净，观到忘记了--失念。那么，正念能够对治失念的烦恼。

正知修习者：谓为对治毁犯、追悔随烦恼。

我们经常有做坏事的心、追悔的心，要以正知去判断该不该做。所以正知能够对治毁犯、追悔的烦恼。

不放逸修习者：谓为对治舍诸善轭随烦恼。

所谓善轭随烦恼，是指用一些善法来约束我们做坏事的心。比如佛教导我们持戒，修习了就不会造恶。在我们的修行过程中，

守持八戒可使我们不放逸。

四念住是属于资粮道。所谓资粮，是修行者准备修行的本钱，即熏习具有正念、正知、不放逸、精进等心念。如果修行者不发动这些心念，要修行是很难的，因此，修四念住时要加强这些心念。在座各位都知道烦恼可分为：根本烦恼、大随烦恼、中随烦恼和小随烦恼资粮道开始是要处理大随烦恼。如果一个人没有处理烦恼，那根本不可算是修行。

本论并没有教导四念住的修法，你们可学习《四念处经》中的修法。所谓四念住，是身念住--观身不净；受念住--观受是苦；心念住--观心无常；法念住--观法无我。此经中教导修行者观察六根所接触的色尘(任何东西)，要观察自心对那样东西所生起的心念，如贪心、嗔心等等，然后更进一步观不净、观苦、观无常、观无我。所以修念住的开始，心是要在身、受、心、法上作观。比如修行者修禅定--出入息观，其心安住在呼吸上；而修四念住，其心所作的一切行为，都要在身、受、心、法上，这就是修行者所修的境，当其心一离开了这些境，那就不是修四念住了。当修行者作以上的观行之后，接下来要清楚身、受、心、法所生起的种种念。也就是说，修四念住的第一步是要清楚以上四种念住--身心的行为。

修果者：谓断四颠倒，趣入四谛，身等离系。

修四念住所要完成的结果，是要断除常、乐、我、净四颠倒，如此才能使修行者朝向四圣谛，放下对身、受、心、法的执著。

在《现观庄严论》的分类中，四念住是属于资粮道的下品，因为依四念住的修法重点，是使修行者清楚自己的心念，此外是对治一些烦恼，如常、乐、我、净等。依其修行原理来说，这是不能生起智慧的，所以要更进一步观佛法所讲的四圣谛道理，才能生起智慧。

四正断所缘者：谓已生、未生，所治、能治法。

四正断也称为四正勤。修四正断者的心所对的境是：已生、未生，所治、能治两种。

自体者：谓精进。

四正断的自体是指精进，即以精进的心来修四正断。

助伴者：谓彼相应心、心所等。

四正断的助伴者，是与其相应的心念--各种善的心念。

修四正断的目的有二：一是舍弃所对治的烦恼，二是增长能对治烦恼的善心。

已生恶令灭：一般未修行者，平时所生起的都是忿、恨、恼、害、嫉、诳、谄、覆、骄、悭--小随烦恼，这要在持戒时对治。修行人在修行时不做以上的小随烦恼，即修行的心念告诉他不要生别人的气、不要去害人，但是大随烦恼--不信、懈怠、放逸、昏沉、失念、散乱、掉举、不正知的心念却很严重，所以在修四正断时，就要对治这些心。

未生恶令不生：修行者还没现前的这些烦恼，要设法使其不生。

以上就是所谓的已生、未生；烦恼就是所对治。

未生善令生：修行者要从闻思修中，获知其未知的善法，而令其生起。也就是说，修行者在修道的过程中，应具备某些善法，但是自己却不知；当他听闻佛法知道有这些善法后，就要努力地使其生起来。

已生善令生长：修行者已经有的善法，要保持它，使其越来越强。

此处的善法有已生、未生，恶法也有已生、未生。那么，恶法是修行者所要对治的烦恼；善法是修行者所要令其生起的善心，而这些善心能够对治烦恼。

所以，四正断的所缘是：已生、未生、所治、能治。所谓所治，是指修行者所要对治的烦恼；所谓能治，是指修行者所要令其生起来的善心。正如前面指四念住所修的境是：身、受、心、法；而四正断所修的境是：所要对治的大随烦恼，以及要令其生起的种种善心。所以在修四正断时，要尽量在这些境中观察，让它生让它灭。

修习者：如契经说，生欲、策励、发起正勤、策心、持心。

如契经中所说，生欲：修行者要对以上的心念生起我要去做、去完成的愿望；策励：是要去克服它，即鞭策自己的意思；发起正勤：是生起很精进的心；策心：是发动心去改革自己不对的心；持心：是保持那些善心。

此中诸句显修正勤及所依止。

契经中所讲的那几句话，其实就是讲解修正勤与其所依止的。

所依止者：谓欲。

修四正断所依止的就是欲心，即用想要修的心去推动它。

正勤者：谓策励等；于止、举、舍相作意中，为欲损减昏沉、掉举、发起正勤故，次说言策心、持心。

正勤就是策励--精进的心。修行者在开始修行时，心有三种状态：一、止(昏沉)：心不理、不管外境，胡里胡涂；二、举(掉举)：心在外境中跑来跑去，即在外境中拼命运用心；三、舍：心属于平等的状态。

如果修行者的心是属于止的状态，那就用举来对治；心是在举的状态时，就用止来对治。意思是说，当心属于什么都不理的状态--止，修行者的心要多做一些事情--举；反之，心是属于举--心在外境中跑来跑去的状态，其心就要收回来--止。一种是心向外跑时，后内收--举与止，舍不向外也不向内，是一种平等的心。修行者在修行时，心在三种相中作意：有时候要把心念提醒起来，有时候要把心收回来，有时候心则静静地在那边平等不动。

当心止时，那就要以举来对治；当心举时，那就要以止来对治，努力地去克服这些烦恼。当对治了以上的烦恼后，就要舍弃对治的心，保持一种没有对治的心--持心。

修果者：谓尽弃舍一切所治，于能对治，若得若增，是名修果。

修四正断的目的，是为了放弃所要对治的大随烦恼，如果能得到、增长这些能对治的善心所--正念、正知、精进等，是四正断的修果。即修行者努力地观察已生的善、已生的恶、未生的善、未生的恶，如此就能够放弃所要对治的烦恼，生起所要的善心所。

四正断本身并不是修法，只不过是修行者在修行中，要有这些心去对治那些烦恼罢了。

四神足所缘者：谓已成满定所作事。

当修行者圆满了修定所作的事情，就会生起四神足(神通)。因为修道有戒、定、慧的次第，当修行者完成了定所要修的事情，自然而然地产生修定的副产品--神通。修四神足者的心所对的境是：修定所要作的一切事。

自体者：谓三摩地。

修四神足的自体是：三摩地，即是三昧的心(定心)。此处的三摩地是指定心所。

助伴者：谓欲、勤、心、观，及彼相应心、心所等。

修四神足的助伴者是：欲神足、勤神足、心神足、观神足，以及与其所相应的心、心所等。因为修欲、勤、心、观这四样心就会生起神通。

云何欲三摩地：谓由殷重方便，触心一境性。

修行者的心想要达到某某定--欲，然后尽量完成那个定。

云何勤三摩地：谓由无间方便，触心一境性。

修行者很努力，一个接着一个的心，不令其间断地修--勤，以完成那个定。

云何心三摩地：谓由先修三摩地力，触心一境性。

修行者的心保持在定境里面。

云何观三摩地：谓由闻他教法内自简择，触心一境性。

因为修观三摩地时有次第、有变化，所以修行者要根据其教法来修，比如观佛，就以观佛像来入定。又比如观青黄赤白，就以观那些颜色来入定。

又欲三摩地者：谓由生欲，触心一境性。

因为修行者有欲的心，令其朝向定。

勤三摩地者：谓由策励发起正勤，触心一境性。

因为修行者有精进的心，令其朝向定。

心三摩地者：谓由持心，触心一境性。

因为修行者的心维持在一个境里面不要离开--持心，令其朝向定。

观三摩地者：谓由策心，触心一境性。

因为修行者要作种种的观行--策心，比如观白一切入，那他就要做一个白色的曼陀罗，然后观那个相，要观其变大变小、远近等。

修习者：谓数修习八种断行，何等为八？谓：欲、精进、信、安、正念、正知、思、舍。

修四神足者要修八种断行，哪八种断行呢？修行者要生起这八种心，即要有这些心在作用。

一、欲：即欲心所，就是遍行心所、别境心所中的欲心所。

二、精进：善心所。

三、信：善心所。

四、安：善心所。

五、正念：不但是善心所，还必须具有念心所。

六、正知：不但是善心所，还要具有慧心所。

七、思：即是造作的心，它是遍行五中的思心所。

八、舍：善心所。

当修禅者成就了以上的八种心念，才能断除某些烦恼，如此他就能很快地入定。

如是八种略摄为四，谓：加行、摄受、继属、对治。

这八种心念略摄为四：

一、加行：是指欲、精进和信。即修行者在修行过程中要加强欲心、精进心和信心。如果他对自己所修的法没有信心，那么，他肯定修不成。

二、摄受：当修行者真正得到修行的利益时，轻安心所生起。

三、继属：修行者产生轻安后，正念、正知则相继而来。　　四、对治：当修行者相继生起正念、正知后，接着产生思和舍心所。因为修行者以思和舍的心所来对治其他的烦恼。

又欲、勤、心、观，修有二种，谓：并因缘聚散远离修，不劣不散彼二所依随顺修。

又欲、勤、心、观，有二种修法：一、修行者在修禅定的过程中，从因缘的聚散中，一步一步地去远离而修。也就是说，在修行时观察心是在何因何缘之下使它散掉了，何因何缘使它聚中起来，从中慢慢地远离、远离如此因缘聚散远离修；二、修行者要依靠心不下劣，要非常专注不散乱地修。一个人要修神通，其心要专注在定境中，保持心一境性。

为什么把修神通的四神足归入修道的三十七菩提分法中呢？四神足的重点，并不是为了修神通，而是在于修三摩地。以很强烈的心修定，会附带产生神通，因为这样，所以把它归入修道的三十七菩提分法中。

修果者：谓已善修治三摩地故，随所欲证，所通达法，即能随心通达变现；又于别别处所法中，证得堪能自在作用；如所愿乐能，办种种神通等事；又能引发胜品功德。

修行者修禅定并不是清除烦恼，而是成就三摩地，其控制心的能力很强，如此就能随所欲证，所通达法，即能随心通达变现--产生神通；因为他有这种能力，又于别别处所法中，证得堪能自在作用，即他对于其他的法，也能够自在地修成；如所愿乐能，办种种神通等事；又能引发胜品功德。意思是说，通过修习四神足，能够加强心的力量，因此能够完成很多事情。修解脱道者应有掌握控制心的力量，所以他必需修四神足。

阿毗达磨都把四念住、四正断和四神足归纳为资粮道的下品、中品和上品。为什么这样分类呢？因为修行者在修四念住时，他清理了一些最基本的烦恼--对身、对受、对心和对法的执著。当以上的烦恼减轻了，就更进一步修四正断，生起更多的善心，把更多的恶心除掉，然后他才有能力进入种种的定。所以完成四神足的人，要修四念住、四正断是轻而易举的事；反之，四念住修得很好的人，不见得能够修成四神足。因此阿毗达磨就把四念住、四正断和四神足作以上的分类。

五根所缘者：谓四圣谛。

修五根者的心所对的境是：四圣谛。修行者进入加行道时，才对四圣谛作深入的观行。

自体者：谓信、精进、念、定、慧。

五根的自体者是：信、精进、念、定、慧这五种心所。

助伴者：谓彼相应心、心所等。

五根的助伴者是：与信、精进、念、定、慧心所相应生起的心、心所等。

修习者：

五根的修习者是：信根、精进根、念根、定根、慧根。

修习信根：于诸谛起忍可行。

忍是认同的意思。修习信根，就是修行者认同四圣谛的道理。

修习精进根：于诸谛生忍可已，为觉悟故起精进行。

修行者认同了四圣谛的道理后，为了觉悟的缘故，而更精进地修行。

修习念根：于诸谛发精进已，系念起不忘失行。

修行者对四圣谛的道理发起精进地修行以后，心中一直观察四圣谛的教法。

修习定根：于诸谛既系念已，起心一境性行。

修行者于观察四圣谛的道理中生起定。

修习慧根：于诸谛，心既得定，起简择行修习。

修行者于观察四圣谛的道理，心已得定以后，作选择性的观察，如要作什么东西等等。

修行者在加行道的时候，要加强五根、五力，如此才能进入觉悟。所以加行道中的加行，即是加行信、精进、念、定、慧这五种心念。

修果者：谓能速发谛现观，及能修治煖、顶，引发忍，世第一法。

修行者成就五根、五力后所得到的果，是很快就能发起四圣谛的观行，及能修治煖、顶、忍、世第一法。就因为从能修治煖、顶，引发忍，世第一法这句话，悉知本论把五根、五力归入加行道。

如五根，五力亦尔；差别者，由此能损减所对治障，不可屈伏故名为力。

如五根，五力也是一样。它们的差别是：信、精进、念、定、慧，这五种心念开始生起时，叫做根，即信根、精进根、念根、定根、慧根；当这五种心念有力量能对治其他的障碍，没有任何东西可以屈伏时，叫做力，即信力、精进力、念力、定力、慧力。这五根、五力并不是修法，而是修行者在修行的过程中所生起的心念。

这五根生起时，修行者的心所对的境是：四圣谛。也就是说，修行者在修加行道时，就要用这五种心念加强在四圣谛的教法上作观。不管用什么修法，如果当时生起信、精进、念、定、慧，他就进入五根的状态；当五根的力量越来越强，他就产生五力的状态。

以这个道理来看，在你所修的法门中，如果不能令你生起五根、五力，那你的修法就不在加行道中。举个例子--念佛法门来说明：如果念佛者无法生起信、精进、念、定、慧，那么，他还是没有进入加行道；反之，那他就是进入加行道了。因为进入加行道要有定，即生起三昧(三摩地)；同时也要有慧，以慧观察到佛法的道理。如果念佛者只是纯粹念佛，没有观察到佛法，他就缺少了慧，那他只有信、精进、念、定。再者，他是否在观察四圣谛呢？他在观佛而已，没有观苦、集、灭、道的道理，如此，他更加不在加行道。所以，从这五根中就可以判断你所修的法门，能不能带领你进入加行道。也就是说，你要有办法使信、精进、念、定、慧这五个心所生起，并且加强在四圣谛的道理上作观行。如果你完成了，就是那个修法带你进入加行道。

七觉支所缘者：谓四圣谛如实性。

修七觉支者的心所对的境是：真正接触到四圣谛的如实性。而四圣谛教法中所讲的如实性的重点是：苦、空、无常、无我。

自体者：谓念、择法、精进、喜、安、定、舍。

七觉支的自体是：念觉支、择法觉支、精进觉支、喜觉支、安觉支、定觉支、舍觉支。为什么把其称为觉支呢？因为这是修行者要觉悟的时候，所必须具备的七件事情。也就是说，一位自称修学佛法有所觉悟者，他在觉悟的当时，要出现以上的七觉支。如果这七种心念没出现，那他只是对佛法有理解而已，并不是觉悟到佛法。

念是所依支，七觉支的生起，一定要有正念现前，如果没有正念，是不可能产生七觉支，所以念是七觉支的所依支。

择法是自体支，因为觉悟是靠择法--智慧的心(慧心所)在观察(择法)。

什么叫做念觉支？比如缅甸马哈希智慧禅的修法--经行：当修行者走的时候，要知道走；站的时候，要知道站；转弯的时候，要知道转弯。当左脚跨出时，他要知道；当右脚跨出时，他也要知道；他的一切身、心的行为都被他看得清清楚楚，这是念觉支，即念心所生起来。

什么叫做择法觉支？修行者要在这些身心行为中判断、观察佛法。如果他整天只看身、心的行为，如此的修法里面并没有佛法，只是保持正念，即只有念觉支。然而，根据四圣谛所讲的佛法去观察，才是择法。比方修行者在修禅定时知道我要这些东西、我不要这些东西，他保持正念在这些东西上面，这并不是择法觉支。择法觉支是：佛说的世间真理--世间是因缘、是苦的、是无常的，他要去观察是否是如此？要看清楚它的真相，它无常在哪里？苦在哪里？什么东西因缘如此观察，看看是不是这样？再来选择他现在要修的是什么法，这是择法。那是怎么说呢？比如观身不净，那他就得专心在修观身不净；当他在作此观行时，生起要观佛的相好庄严，那么，此修法并不是他现在所要修的法，那他就不可以去作观，这也叫做择法，但是它不属于择法觉支的范畴。所谓择法觉支，是去观察、选择佛所讲的真理，看它是否是如此？这样才能够觉悟。

精进是出离支，在修行的过程中，修行者的心生起精进的心，根据佛所讲的道理作观，心越来越远离这世间的心--出离。

喜是利益支，在作观的过程中，修行者会慢慢生起法喜，此法喜令他身心愉快，所以喜是利益支。

安、定、舍是不染污支。

安是轻安；定是三摩地，也就是定觉支；舍是舍觉支。这些是不染污支。当修行者的心生起轻安、定、舍的时候，他的心--烦恼就不会现前，所以它们叫做不染污。

由此不染污故，依止不染污故，体是不染污故。

因为轻安、定、舍本身是不染污的，如此它们就不会使其他的染污心生起。在修行的过程中，它们是怎么生起来的呢？如果一个人的修行对了，七觉支的生起是有一定的次第：首先他必须生起念觉支，即他对正念掌握好，才有办法把择法觉支作好；当他作好择法觉支之后，就会生起精进心所；过后他生起喜心所；接着生起轻安；后产生定；最后其心不再造作--舍。当他进入舍心时，因为没有造作，其心就进入无分别的状态，如此无分别心的状态才能证果、才能够觉悟。这个无分别的舍心有强、弱，所以在不同果位的七觉支就有强、弱之别。

助伴者：谓彼相应心、心所等。

除了这七觉支生起，与其相应的善心、心所等也生起。

修习者：谓依止远离，依止无欲，依止寂灭回向弃舍，修念觉支。如念觉支乃至舍觉支亦尔。

修行者对现有的境界要有远离的心，生起无欲的心、寂灭的心，心一直放弃、放弃放弃现前所执取的一切，他才能够圆满七觉支。

如是四句次第显示，缘四谛境修习觉支。

根据远离、无欲、寂灭和回向舍弃这四句的次第，来观四圣谛而修习七觉支。那么，四圣谛的教法是什么？其教法的重点是在阐释：苦、空、无常、无我。也就是说，修行者出现七觉支时，当时他就要觉悟这些法。

修果者：谓见所断烦恼，永断。

七觉支生起就是修行者见道的时刻，他永断了见道所断的烦恼，即证悟了初果。因此，阿毗达磨将七觉支列入见道时所完成的法。

从前面的五根--信、精进、念、定、慧，到了七觉支时，没有了信，但是精进、念、定、慧还是维持的，并且多了择法、喜、轻安和舍心所。也就是说，修行者在修行的过程中，开始是修四念住，主要处理身、受、心、法的执著，处理大随烦恼；四正断加强善心，除掉恶心；四神足加强定力--资粮道。接着进入五根、五力，此时加强信、精进、念、定、慧的心，并应用这些心在四圣谛的教法上作观--加行道。成就了以上的心念，开始进入七觉支，生起念、择法、精进、喜、安、定、舍觉支--见道。如此一步步地生起所有的心念。所以修行者在修道的过程中，要把佛法中所有的心、心所理解清楚，然后就知道要生长哪些心念。

七觉支的生起是与其所修的法门无关，即不管修行者修何法门，如果修对了，必然生起七觉支。同样的，当一个人开始修行的时候，不管他修什么法门，四念住的观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我，他都要一一克服，并加以接受下来。如果连这个都不能接受，那后面的四正断、四神足、五根、五力、七觉支等心念会生起吗？不可能的。所以这就是修行过程中三十七菩提分法生起的次第。

八圣道支所缘者：谓即此后时，四圣谛如实性。

当七觉支生起之后，修行者才有能力进入八圣道，此时的他才能真正地看到四圣谛教法中的苦、空、无常、无我的如实性，如此才能进入修道。

自体者：谓正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。

八圣道的自体是：正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。

正见：是分别支。

正见：修行者要分别正法。

正思惟：是诲示他支。

正思惟：修行者要教诲他人。

正语、正业、正命：是令他信支，见戒命清净性故。

正语、正业、正命：修行者的见、戒、命清净，才能令他人生信。

正精进：是净烦恼障支。

正精进：修行者因为精进，才能净化其烦恼障。

正念：是净随烦恼障支。

正念：如果修行者正念现前，其种种随烦恼将无法生起。

正定：是能净最胜功德障支。

正定：是最有能力消除一切障碍。

当修行者的七觉支生起--见道之后，他就在八圣道中过生活；如果他不在八圣道的范围里生活，那么，他就没有办法解脱。

助伴者：谓彼相应心、心所等。

八圣道的助伴者：是生起与其相应的心、心所等。

修习者：如觉支说。

八圣道所要修习者：如七觉支中所说的远离、无欲、寂灭和回向弃舍，即其心要一直加强、加强最后完成这些事项。

修果者：谓分别诲示他，令他信，烦恼障净，随烦恼障净。最胜功德障净故。

阿毗达磨说，正见：修行者要分别正法；正思惟：修行者要教导别人；正语、正业、正命：修行者的行为要端正、清净，这样才能令他人生信；正精进：修行者净除自己的烦恼障；正念：修行者要净除自己的各种随烦恼；正定：修行者最好净除烦恼的方式。

在这里我不详细阐释八圣道，因为在本人的拙著《佛学基本知识》、《四圣谛讲记》里已作了详尽的阐述。

在三十七菩提分法里面，每个菩提分法的重点都是在讲心念：四念住的重点是慧心所与念心所，即加强慧心所与念心所，所以其自体是慧与念；四正断是处理已生、未生，所治、能治的心所；四神足是在加强与定心所有关的心；五根、五力是在加强信、精进、念、定、慧心所；七觉支是加强念、择法、精进、喜、安、定、舍心所。修行者要觉悟，就得视其在修行的过程中是否生起以上的心所。八圣道就不是在讲心所，而是在处理其他的问题与烦恼。

当你以后有机会去参学某个法门，要弄清楚这个法门能够帮忙你生起什么的心，你就可凭着这些心知道自己的修行进展，这是很重要的。比方说修行者以修不净观来入定，以佛法来说，这最高只能进入初禅，因为不净观的境太多，心没有那么专一；但是以修白骨观来入定，最高就能入四禅。这些都跟你的心念有关系。所以如果在你的修行中没办法增长某些心念，你就没办法前进。好像修四念住，你在身、受、心、法中搞来搞去，那不一定能够证悟，因为这只是在资粮道，你还要修其他的法，才能有所证悟。所以在《四念处经》中不单讲四念住，还讲十八界的观法。

认识了这些心所生起的次第后，当你修行时，如果你的心所也是依此次第生起，那你肯定是修对了；反之，那你所修的就有问题了。

四种正行者，谓苦迟通行、苦速通行、乐迟通行、乐速通行。

从此处开始就不属于三十七菩提分法。在道谛中，根据修行者根器的利钝分为：苦迟通行、苦速通行、乐迟通行、乐速通行--四种正行。

初谓钝根未得根本静虑。

第一种修行者属于钝根，其修行缓慢，还没得初静虑或初静虑以上，称为苦迟通行。

第二谓利根未得根本静虑。

第二种修行者是属于利根，也还没有得初静虑或初静虑以上，称为苦速通行。

第三谓钝根已得根本静虑。

第三种修行者是属于钝根，但是已得初静虑，称为乐迟通行。

第四谓利根已得根本静虑。

第四种修行者是属于利根，已得初静虑，称为乐速通行。

此处是指修行者在证果时有四种人：一、修行者证悟初果，不但根器钝，而且没有办法进入初静虑；二、修行者根器很利，很快就证悟初果，但是却没有进入初静虑如此分别修行者根器的利钝与证果的快慢。分别根器的利钝是依修行进展的快慢，分别苦乐是依禅定。

四种法迹者，谓无贪、无嗔、正念、正定。

在道谛中，修行者所要完成是：无贪、无嗔、正念、正定--四种法迹。

无贪、无嗔能令增上戒学清净。

无贪、无嗔能完成戒学清净。

正念能令增上心学清净。

正念能完成心学清净。

正定能令增上慧学清净。

正定能完成慧学清净。

修行者先要有戒，然后正念去完成定(心学)，正定就能够完成慧学清净。此处的心学是指四禅八定；正定不一定是四禅八定，它还包括七觉支中的定觉支。然而定觉支不一定要入禅定，即使是在近行定，也可算数。

从以上的论文看来，谈论四正行与四法迹都环绕在根本静虑上，即有些修行者没办法进入初静虑，但是他能够证悟初果。根据阿毗达磨说，证悟初果的圣者，最少当时要入欲界未到地定(初静虑中的近行定)，即还没有进入初静虑之前，他就证果了。

在四法迹的教法中，修行者在道谛中应该完成戒、定、慧所要学的事项。

在道谛中，修行者要分别清楚其所修的是奢摩他或是毗钵舍那，而这两种修法都能够引发起定心所。在道谛中，从头到尾都要与念心所、定心所、慧心所等善心所有关系。即在开始生起五根、五力的时候，就有念根、定根、慧根。也就是说，修行者在修资粮道的时候，就要训练起其正念、正知、定。也因为这样，在其修道的过程中，都会面对两种极其重要的道--奢摩他和毗钵舍那。

奢摩他者，谓于内摄心，令住、等住、安住、近住，调顺、寂静，最极寂静，专注一趣，平等摄持。

奢摩他是于内摄心，令住、等住、安住、近住，调顺、寂静，最极寂静，专注一趣，平等摄持--九住心。这九住心仅出现在唯识宗的论著，如：《瑜伽师地论》、《显扬圣教论》中，其他佛教的部派并没有这样的说法。

修行者的心在一个境中保持不动，叫做奢摩他。根据无著菩萨所造的《显扬圣教论》中的教导，修定有如此的次第：

一、令住：修行者强逼或指挥心集中在一个地方。

二、等住：修行者不必强逼，其心就能够保持集中在一个地方。

三、安住：心已经能够跑回来集中在一个地方了。就是说，修行者开始修定时，心到处乱跑，胡思乱想，现在其心能够跑回头了。

四、近住：修行者能够降伏其心，令其不乱跑了。

五、调顺：修行者很容易令其心定下来了。

六、寂静：修行者的心开始定下来了。

七、最极寂静：修行者的心能够更加地定下来了。

八、专注一趣：修行者进入心一境性，但是还没有进入根本定。也就是说，入定与入定之前都有专注一趣。

九、平等摄持：修行者入定了。

前面已讲过，禅定可分为南传佛教所说的近行定和安止定，即所谓北传佛教所说的中间定或者未到地定和根本定。

以上是以修行者的心态来说明入定的九种心。为什么修禅定者会有这些现象呢？根据佛法说，任何人修禅定，一定要心一境性，即修行者的心与境要配合在一起，如此则有心与境两件事。也就是说，在修禅定时，修行者要掌握其心在一个境里面，那么，那是一个怎样的境呢？即其心住在一个境里面。我举个例子：比如以修出入息观来入定，修行者开始观呼吸，他注意的呼吸范围就是其所修的境。又比如缅甸马哈希部派的智慧禅，修行者把心集中在丹田观呼吸，那么，其心所对的境就是丹田周围(肚皮)上下的活动。但是根据经典的教导，是观呼吸的出、入息，即观鼻尖的呼吸，其心所对的境就在鼻尖的前面，他必须保持在那个境里面不动，才能够入定。但是有些人作不到，那就教导他们先随息，即观呼吸的气息进入鼻孔，进入喉咙，进入肺部，再充满丹田；然后再观气息由丹田、肺部、喉咙、鼻孔出去。修行者如此观呼吸的过程，是不能入定的。为什么呢？因为所观的境很多，心念多变化、很粗，不能修成心一境性。但是对于心很乱的人，其心要做很多事情，才能逐步进入修定，所以后来的祖师教导他们随息。如果连随息也做不到，那就更退一步教导修行者数息，即数呼息或吸息，从一数到十，这是祖师为后学者所开的方便法门。如果根据佛陀所教的观出入息法门，绝对不是如此，即佛绝对没有教导随息、数息。后来此出入息观传到中国佛教演变成所谓的六妙门：即开始数息，然后随息，后来止如此的修定次第。这个数息、随息绝对不是佛所教导的。

南传佛教中修奢摩他的方法有四十多种，但是有些能够入定，有些则不能。比如六念法，即念佛、念法、念僧、念戒、念天和念死，这个修法根本不能入定。为什么呢？因为它没办法使修行者的心维持在一境性中。如果修不净观，修行者各别观其五脏六腑，这也不能生起很强烈的心一境性。因此，修不净观最高只能进入初禅。如果修白骨观成就了，修行者一作观时，眼前就出现一副很清晰的白骨，如此他就能够完成心一境性。所以要了解我们所修的修法能不能令我们完成心一境性，这是很重要的。又比如以观佛像来入定的人，他一作观时，就要整尊佛像出现，然后心静静地在观佛像，如此才能入定。如果他观佛像时，只有佛像的头出现，没有脚；观到手的时候，没有头。如此也不能完成心一境性。

所以当修行者修出入息观，就要选择其呼吸管道的其中一个部位来修，那么，佛的教导是在鼻子的前面。南传佛教的马哈希部派的教导是观肚皮，此处的运动量很大，比较难入定。如果是观鼻尖的出入息，其运动量小，就容易入定。所以奢摩他有很多种修法，修行者要选择适合自己根器的修法，才能得到事半功倍的效果。

当修行者在修定的时候，其心要维持在一个境里面，那么，他能在那个境里面作什么呢？根据心一境性原理，他可在境中起很多心念，可在境中观察那个境，在那个境中作思惟，都能够完成心一境性。也就是说，只要其心不离开，都在同一个境里面，就是心一境性。比方说，现在我观呼吸，观呼吸的冷热、冷热即是我的心在鼻尖感觉空气的冷热；过后我观呼吸的长短、长短当时观呼吸的冷热，后来观呼吸的长短，这都在呼吸中作观。虽然我所观的法不一样，但是我的心所对的境是一样的，如此就能够完成心一境性。

如果修行者在作出入息观，是在其中观无常、苦，他所对的境还是在呼吸中，这样也能够完成心一境性。修出入息观，其心是以触觉为主，如果他在观呼吸时想起一件事情，心念跑到意根去想东西，其心不在触觉；或心念离开触觉，跑去看眼前的光，当时心就不是一个，是分为两个了；其心所对的是另外一个境，原来是触觉的境，现在变成是光明的境，这就不是心一境性了。所以当修行者在作观时，要确定自己是否完成心一境性。

毗钵舍那者，谓简择诸法，最极简择，普遍寻思，周审观察，为欲对治粗重相结故，为欲制伏诸颠倒故，令无倒心善安住故。

毗钵舍那就是简择诸法，即修行者根据佛所教导的一些观行的修法去判断、选择。比如观名色，修行者选择其心当时是在观名色，还是在观别的东西。有些修行者观名色，心念转成观无常，接着生起贪心，喜欢看那些意识里出现的境。这些他要去分别，去选择哪些该作，哪些是不该作的，哪些法是他要的

最极简择，修行者观到最后，最终最重要要观的是苦、空、无常、无我。

普遍寻思，修行者在开始修观的时候，是用思惟心去想，认为那个符合佛法，这个对；那个不符合佛法，那个不对；那个是我要的；那个我不要如此的想(寻思)。

周审观察，修行者不再作寻思了，心静静地看(观察)那个法是如此吗？

为欲对治粗重相结故，修行者对治一些粗重的烦恼，如掉举、散乱等。

为欲制伏诸颠倒故，我们有四颠倒--常、乐、我、净，所以在修毗钵舍那时要观苦、空、无常、无我、不净。

令无倒心善安住故，修行者要生起观察苦、无常、无我的心，使其安定下来，静静地在作观。

修行者修毗钵舍那时并不是维持在心一境性，其实是选择法来作观。比如修行者观名色，其眼睛可以看前面，观他所要观的东西，随着境界的生起、变化而作观。如果修行者没有分辨清楚，就会把这两种修法混乱，即当他修毗钵舍那时，却跑去修奢摩他。比如他以一朵花来作毗钵舍那观行，他观到最后，就产生一种心理--将所有的境界排除掉，不要那些境，心专注在那朵花上，如此就产生了心一境性，他就朝向修奢摩他。作毗钵舍那是简择诸法，即选择所要观的法，如果要观无常，那就要观一切法的无常，不能只观那朵花的无常，其他的不要理、不管，那样他就不是观无常了。其实，他是在那朵花里修奢摩他，在同时又参进修毗钵舍那，形成这种现象，这样就产生了一种入定的感觉，就慢慢入了禅定，他就如此修错了。

当修行者修毗钵舍那时要很小心，即他不能说我不要这个东西，比方说他观无常，那么，任何东西都要观无常，不可选择这个东西观无常，那个东西不要观，那样就错误了。又比如观苦，也是每一件东西都要作观。所以修毗钵舍那时，心是随着境的变化而作观，心随境动时，其心不随着境生起别的心，而是生起其所观的法的心。也就是说，修行者观无常随着其心、耳朵、眼睛的作用，他都在观无常。也就是说，虽然他的心并不是保持在一个境上，当时他的心保持在其所观的法--无常，如此即是修毗钵舍那。我们修毗钵舍那时，不是把心控制住，不随境转，而是恰恰相反，其心随着境界，境界转到哪里，其心就观到哪里。所以修毗钵舍那时简择修法，绝对没有摄心。因为修毗钵舍那是心专注在所修的法上，所以也能够入定。这种定是属于动中的定，那么，奢摩他是属于静中的定。它们是两种不同的定。所以修行者修毗钵舍那对了，也会产生定的现象，当时他的心中有观到其所观的法，如观无常，他的心中看一切皆是无常。也就是说，虽然他心中的境界一直在变化，但是其心只看到无常这件事，如此产生了心一境性。

又依奢摩他、毗钵舍那，立四种道：

修行者修奢摩他与毗钵舍那，因为前后次第的差别，所以分为四种：

或有一类，已得奢摩他，非毗钵舍那；此类依奢摩他，进修毗钵舍那。

第一种类的修行者在修道的过程中，先得到奢摩他，即进入禅定，而不是毗钵舍那；此类修行者就要依奢摩他，进修毗钵舍那。

或有一类，已得毗钵舍那，非奢摩他；此类依毗钵舍那，进修奢摩他。

第二种类的修行者开始就修毗钵舍那，而不是修奢摩他，他也能够产生心一境性；此类修行者就要依毗钵舍那，进修奢摩他。

有些人先修奢摩他，不生起念头，什么都不思，静静地在境中。有些人就不是，其心静静地在观呼吸的出入息，同时在境中观察佛法--无常、苦，观四谛中的教法，这种人是一开始就修毗钵舍那，他能够产生很强的定心所，但是却从来没有入定。

南传佛教中马哈希智慧禅的修法，就是这样，开始时先教导修行者经行--走、走看脚步，这就是修毗钵舍那。但是，如果不懂得修的人可能会修成奢摩他，还以为自己是在修毗钵舍那呢！怎么说呢？假设修行者在来回走的时候，心很专注观脚在走，观自己的脚提起来，然后踏下去，左、右，左、右如此作观他当时保持正念，很清楚看着自己的一切动作，如果忽然间听到车笛声，他应该去知道、清清楚楚地观车笛声；如果他不管而排除掉车笛声，还是专注在左右脚的上下，那他就是修奢摩他了。为什么？因为他的心保持在一境性上，他排除了其他的境。他这样经行，修奢摩他的境界的变化很大，根本不能入定的，如此作观到一个时候，觉得脚很重，好像要跌倒。如果是修毗钵舍那，是随着现前的境界变化而作观，即经行时看到前面有东西，他要知道其心在眼睛这边作用。因为修毗钵舍那其心没有专注在一个境，所以修行者要特别小心，如果用错了心，就观错了。自己修错了可能还不知道呢。

或有一类，不得奢摩他，亦非毗钵舍那；此类专心制伏昏沉、掉举双修二道。

第三种类的修行者先静坐十五分钟，然后经行十五分钟；当心静下来后，静坐三十分钟，经行三十分钟。如此奢摩他与毗钵舍那两种修法交替修，这是为了克服昏沉、掉举的烦恼--以静坐克服掉举，以经行克服昏沉。也就是以修奢摩他克服掉举，以修毗钵舍那克服昏沉。如此两种修法交替来修--双修二道。

或有一类，已得奢摩他及毗钵舍那，此类奢摩他、毗钵舍那二道和合平等双转。

第四种类的修行者同修奢摩他和毗钵舍那，比如观呼吸，当他作观时，同时在呼吸的境中观苦、无常、无我等法。即他在修奢摩他时，当时也修毗钵舍那。因为是观那些法，并不是观那些境，同时其心是集中在那些境里面，也产生奢摩他。如此奢摩他和毗钵舍那二道同时双修。观呼吸的出入息，可以奢摩他和毗钵舍那二道同时进行，因为呼吸的境本身有很强烈的生灭变化，这为修行者提供了作观的好因缘，所以他在呼吸境中可观无常，又可入定。这就是二道和合平等双转。

三根者：谓未知当知根、已知根、具知根。

三根是：未知当知根、已知根、具知根。

　云何未知当知根？

谓于加行道，及于见道十五心刹那中所有诸根。

什么是未知当知根？即在于加行道，及于见道十五心刹那中所有诸根。前面论文说，修行者见道时有十六种心，这些心是一刹那完成的，其最后的心不算数，因为已经见道了，所以在此处只说十五种心。

此处的诸根是指五根，即信、精进、念、定、慧，再加上意根，以及与禅定有关的喜、乐、舍根，总共有九根。也就是说，修行者在修道的过程中，他有一些未知以及当知的根，他应当去知道，即他应当知道以上的诸根。意思是说，修行者在修道中作观，就会分辨出什么是意根、什么是法尘。他更加知道这些心念(法尘)是由意根引起，意识知道它们。他如此分辨出这些现象。当他在修禅定的过程中，由禅定生起的喜、乐根，他要知道；他在修毗钵舍那的过程中，也生起喜、乐根，他要知道；他进入四禅时生起舍心所，他要知道；当他的七觉支生中的舍觉支生起时，他也要知道。为什么呢？因为这些心念是他以前所不知道的，在其修行的过程中发生出来，而他知道。这就是未知当知。

修行者在修道的过程中，生起五根--信根、精进根、念根、定根、慧根，他要知道。即修行者在加行道修得好的话，他的信心就越来越强，对其所观的法的信心越来越强，这样他作观的精进心就会越来越强烈。这种修道中的精进心并非是指一个人做事情很努力，或读书很努力的心，而是指一种精进心所。所谓精进心所，是现前的一个心念。接着念根、定根和慧根的生起，他都知道。

云何已知根？

谓从第十六见道心刹那已上，于一切有学道中所有诸根。

什么叫做已知根？即从第十六见道心刹那已上,于一切有学道中所有诸根。此处所指的诸根与上述的诸根是一样的。在未见道之前是未知当知根；见道以后，这些诸根他已知晓。即修行者见道之后，就知道喜、乐、舍根生起，还有信、精进、念、定、慧心所生起，再加上意根，这些就是所谓的已知根。

云何具知根？

谓于无学道，所有诸根；什么叫做具知根？即修行者证悟罗汉果--无学后，所有的诸根。此时他应当知道自己的一切烦恼都没有了，对于欲界、色界的贪也没有了。在佛教中，南北传佛教所阐释的根有不同，北传佛教认为证得阿罗汉果的圣者所应当明白、知道的诸根有二十二种。在这里我不谈二十二种根，因为懂得有些根是没有用处的。

依初静虑地现修道时，亦修欲界系所有善根，于彼得自在故，修行者在初静虑修道时，即他在初静虑修毗钵舍那，当时其所得的善根，就能够包括同时也修完了欲界系所有善根。意思是说，如果修行者没入初静虑，在欲界的心态里修道所生起的种种善法(善根)，那么，如果另一修行者能够进入初静虑，他也在修道，他就同时完成了欲界所完成的事情。比方说，修行者在欲界中修不净观，如果他入初静虑修不净观(在初静虑是能够修不净观的，但是在第二静虑则不能)，他在初静虑修不净观所完成的东西，那些在欲界中的修行者修不净观所能完成的事项，他都能够完成。也就是说，在初静虑中修不净观比在欲界心态中修还要殊胜。修行者在欲界中修不净观所得到的善根，是没办法完成在初静虑中所完成的。为什么呢？因为修行者能够在初静虑中修他所修的法，他在欲界心态的时候修，他一定能够作到。就是说，修行者的心在欲界的心所修所得到的善法，如果他能够在初静虑中修，更加殊胜。因为他在初静虑能够在欲界很自在作得到。

如依初静虑地修欲界善根，如是依一切上地现修道时，皆能修习下界下地所有善根，于彼得自在故。

同样的，能进入第二静虑的修行者就比能进入初静虑者更加殊胜，他在第二静虑所能够完成的事情，在初静虑一定作得到。而这不是指修禅定，而是指修道。就是说，他在第二静虑中所得到种种善的心，他去除所有种种恶的法，他在初静虑一定作得到。

何等究竟道？

谓依金刚喻定，一切粗重永已息故，一切系得永已断故，永证一切离系得故；从此次第无间转依，证得尽智及无生智、十无学法等。

什么是究竟道？修行者进入金刚喻定，出来后就证得阿罗汉果，所以金刚喻定是阿罗汉圣者所入的定。佛法把此定形容犹如金刚，因为它能破除所有的烦恼。北传佛教把此定称为金刚喻定，南传佛教的《大空经小空经》中把它称为无相定，也叫做入空定。因为修行者进入此定即可证悟空、无相、无愿，从此定出来的圣者即证悟到涅槃的真谛，即一切法本性空；他也放下一切心愿，即证到无愿；同时也证悟到一切法无相可得。在《清净道论》中说，证阿罗汉果的圣者最后所要进入的这个无相定，是其果定。

所以究竟道，是依金刚喻定，一切粗重永已息故，一切系得永已断故，永证一切离系得故，下面会进一步解释粗重、系得、离系得；从此次第无间转依，证得尽智、无生智、十无学法等。

何等为十？

谓无学正见、乃至无学正定、无学正解脱、无学正智，如是等法名究竟道。

什么是十无学法？即是八圣道--正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定，还有无学正解脱--证到解脱和无学正智--解脱知见。简单的说，八圣道加上解脱、解脱知见，称为十无学法。这些法叫做究竟道。

云何名为一切粗重？

略说有二十四种：

什么叫做一切粗重？我们众生背负着很重的担子，很苦。此处用粗重来形容这个担子。略说有二十四种(这不一定是二十四种，也包括不同粗重的分类)：

谓一切遍行戏论粗重、领受粗重、烦恼粗重、业粗重、异熟粗重、烦恼障粗重、业障粗重、异熟障粗重、盖粗重、寻思粗重、饮食粗重、交会粗重、梦粗重、病粗重、老粗重、死粗重、劳倦粗重、坚固粗重,上粗重、中粗重、细粗重,烦恼障粗重、定障粗重、所知障粗重。

一切遍行戏论粗重，戏论是指语言分别。我们的心整天在一切境界中以语言分别，此种心是很粗的，是一个重担。

领受粗重，我们的心在接触任何境界的时候，它都在受--接受那些境界，然后心就感受喜、怒、哀、乐。就是说，我们接触境界后，就受，就想，就思，即生起想、思种种的心，这是我们遍行心所--触、作意、受、想、思的作用。然而阿罗汉已放下了这个粗重，即他接受境界的时候，没有生起接受的心，不再生起想、思种种的心，但并不是其受已灭，而是阿罗汉进入灭受想定的当时，受不生起。

烦恼粗重，我们内心有很多很多烦恼，如六根本烦恼等等。

业粗重，我们有很多业的重担。

异熟粗重，异熟是指下一生的果报，即我们下一生的果报很重，这些果报都等着我们。

烦恼障粗重，我们的烦恼障碍我们修道。

业障粗重，有些业会障碍我们，使我们不能修道。

异熟障粗重，我们有一些异熟果--不是今生受报，要等到来世才受报的业。异熟障粗重，是我们有一些业，等着我们下一生去受报，一些业会障碍我们修道。比方说，今生你开始修资粮道，不久就死了，下一生投胎作蛇，此业就障碍你修道。

盖粗重，盖是指五盖--贪、嗔、睡眠、掉举和疑，我们的这些烦恼很重。

寻思粗重，我们的心整天在找寻，然后采取反应--思。

饮食粗重，我们因为饮食而身心失调。

交会粗重，我们有淫欲的种种烦恼。

梦粗重，我们因有种种的梦干扰而起烦恼。

病粗重，我们有病的粗重。

老粗重，我们有老的粗重。

死粗重，我们有死的粗重。

劳倦粗重，我们有身心疲劳的粗重。

坚固粗重，我们对某些东西执著，不肯放舍。

然而我们的粗重又可分为上、中、细三种：

上粗重，这是指非常重的欲界的粗重。

中粗重，这是指中等的色界的粗重。

细粗重，这是指细微的无色界的粗重。

粗重也可分为：

烦恼障粗重，因为有种种烦恼给予我们的障碍。

定障粗重，即定给予我们的障碍。因为有一些因缘障碍，使得我们没办法进入一些定，叫做定障。甚至于阿罗汉也有一些定障，并不是所有的阿罗汉脱离了定障，即一些阿罗汉没办法入灭尽定，他们没除尽定障。

所知障粗重，我们对于很多所知的东西，还不知道；因为不知道，所以有障碍。

本论说，阿罗汉远离了以上各种的粗重，但是，他们是否完全远离了呢？并不一定，好像前面所说，一些阿罗汉并没有完全远离定障粗重。

　云何系得？

谓于粗重积集，假立系得性。

什么叫做系得？我们有以上种种的业、烦恼等，而使我们造业、去积集。因为我们的心念执著(系)在里面，就得到那些果报、因缘、因果，这就是系得。

佛法中的得，是一个很古怪的名词，它的意思并不是你拿到那些东西，而是你得了那个法。比方说，你造了一个业，就得了那个业的因果。

　云何离系得？

谓于粗重离散，假立离系得性。

什么叫做离系得？当我们的烦恼执著放下了，叫做离系得。

云何金刚喻定？

云何金刚喻定？北传佛教不同的部派对金刚喻定的生起有两种说法：一、只在证阿罗汉果的无间道里生起；二、在无间道之前的加行道已经生起了。

谓居修道最后，断结道位所有三摩地，或加行道摄，或无间道摄。

金刚喻定是三摩地。所谓三摩地，是一种定心，即心在一个境里面，但是并不是四禅八定。如果一个人在近行定时有三摩地，在安止定时也有三摩地。也因为这样，当修行者在修毗钵舍那时都在近行定，那里也有三摩地。修行者在修道的最后，断结道位所有三摩地，即在当时所有的近行定，或加行道摄，或无间道摄。

加行道摄者：谓从此已去，非一切障所碍，能破一切障。

修行者进入金刚喻定，不为一切障所碍，能破除很多障碍。

无间道摄者：谓从此无间，尽智、无生智生。

修行者在无间道的当时生起尽智与无生智。也就是说，在此处的加行道并不是指在加行道，而是指修行者修阿罗汉向的加行，当时他能够除掉一切的障碍，然后进一步证得尽智和无生智。

又此三摩地，无间坚固，一味遍满；修行者在三摩地的当时，没有任何的法能够影响他--无间坚固。就是说，有些修行者生起三摩地可能受种种外界影响，但是，进入金刚喻定三摩地的修行者，外境的任何东西都不可能影响他，他从里面出来或在里面不出来，跟外境无关。一昧遍满：修行者当时的心不起任何的分别--一昧；他在金刚喻定的时候，起心观察苦、空、无常、无我，当他证悟苦、空、无常、无我，即他在此定中产生的智慧，就知道一切法皆是如此，这就是所谓的遍满。

为显此义薄伽梵说：如大石山，无缺、无隙、无穴一段，极善圆满，十方猛风所不动转。

薄伽梵是佛的另一个称号。为了说明金刚喻定的意义，佛说：好像大石山，没有残破、没有裂缝、没有洞穴，十分完善圆满，十方的猛风都不能吹动它。

佛在经典中没有对此金刚喻定作任何的解释。有嘛，都是后人所作的。为什么呢？因为此定是不可能比喻与解释的。

关于修行者完成无学道最后证果解脱的这个定，南传佛教把它叫做入空定，也叫做入无相定。然而在阿毗达磨中把它叫做金刚喻定。在其他的大乘佛教，比如密宗等等的说法中都有一个共同的现象--修行者在证悟的最后是处在一片光明里面。但是我要在此处声明：佛没有说，是后人说的。

云何名为无间转依？

谓已证得无学道者，三种转依。何等为三？谓心转依、道转依、粗重转依。

什么叫做无间转依？转依是唯识宗的教法，即修行者从修道到见道，再到证得阿罗汉果，需要完成三种转依。哪三种呢？

一、心转依：从污染心转成清净心，证得心性清净。

二、道转依：从原本的世间道转成出世间道。

三、粗重转依：从有种种的烦恼转成没有烦恼。

　云何尽智？

谓由因尽所得智，或缘尽为境。

修行者证悟阿罗汉果，他必须生起两种智慧--尽智和以下的无生智。所谓尽智，是他知道过去所造种种的业因全都没有了，即他再也不去作这些事情了。就是说，我们在生死轮回中心造种种的业、因果，这些业使我们来世再受生；阿罗汉知道他再也不作这些事情了，此叫做因尽。尽智是指断集的智慧。

　云何无生智？

谓由果断所得智，或缘果不生为境。

无生智是指证灭的智慧。即修行者证得无生，证得一切法没有生灭可得，他也证悟到我没有下一生了。果断中的果是来生，即他知道自己没有来生了。

阿罗汉对这两件事要很清楚：一是我今生再也不造任何的业因，使我再来生死轮回；二是我没有下一生了。如此生起这两种智慧。

十无学法，当知依止无学戒蕴、定蕴、慧蕴、解脱蕴、解脱知见蕴说。

佛法中的蕴，有时也叫做身，是指很多东西集聚在一起的意思。戒蕴是指戒；定蕴是指定；慧蕴是指慧；解脱蕴，是指有解脱的种种心，即他很清楚自己真的是解脱了；解脱知见蕴，是指他知道解脱的种种道理是怎么一回事。就是说，修行者证悟阿罗汉果之后，他就具足了十无学法--无学戒蕴、定蕴、慧蕴、解脱蕴、解脱知见蕴。这里只有五项，怎么说是十无学法呢？原来戒、定、慧蕴是指八圣道--正语、正业、正命是属于戒学；正精进、正念、正定是属于定学；正见、正思惟是属于慧学；再加上解脱和解脱知见，总共为十无学法。

如是道谛总有四种行相差别：谓道相、如相、行相、出相。

在四圣谛中，每个圣谛都分为四种行相，那么，道谛也有四种行相的差别：即道相、如相、行相、出相。

　云何道相？

因此寻求真实义故。

什么叫做道相？修道者所证悟道的道路，即证悟真理--初果、二果、三果、四果，一步一步证悟的道路，叫做道相。

　云何如相？

以能对治诸烦恼故。

什么叫做如相？修行者在道谛中知道如何对治种种的烦恼，降伏烦恼使其不生，则可如如不动，叫做如相。

云何行相？

善能成办心令不颠倒故。

什么叫做行相？善能让修行者修办其心，使其心不颠倒，叫做行相。

　云何出相？

趣真常迹故。

什么叫做出相？即出离世间，趣入真常迹。为什么叫做真常迹呢？因为大乘佛法称涅槃为真如常住不变的意思。

于诸谛中十六行相，皆通世间及出世间；世间出世间有何差别？

四圣谛中的十六行相是：苦谛，即苦、空、无常、无我；集谛，即因集生跟缘；灭谛，即灭尽妙离；道谛，即道如行触。在这四圣谛的十六行相中，皆通世间与出世间，那么，世间与出世间有什么差别？

于所知境，不善悟入、善悟入性差别故；有障、无障性差别故；有分别、无分别性差别故。

当修行者修道时观察四圣谛中的十六行相，就会产生世间道与出世间道的差别。与所知境中分为：不善悟入、善悟入；有障、无障；有分别、无分别的差别。

所以者何？于诸谛中，无常苦等十六世间行相，不善通达真如性故，烦恼所随眠故，依名言门起戏论故。

为什么呢？如果修行者在四圣谛的十六行相中，没有证悟到一分的真如性，那么，他就是于这些法中不善通达真如性。另外，当时有种种烦恼障碍他，即是所谓的有障、无障。当时他根据各种语言去作种种的推论、推理而生起戏论，如此叫做世间。

出世行相与此相违，出世行相现在前时，虽复现证见无常义，然不依名言戏论门，见此是无常义。

如果是出世间行相那就与世间行相相反，出世行相现在前时，虽复现证见无常义，当修行者证悟无常，然不依名言戏论门，见此是无常义。就是说，修行者当时是以出世间的心来观察这十六行相，他知道是无常，但是他绝对不会用思惟、语言来认为是无常。即是证悟无常的人，他不会用思惟来认为是无常的。我举例说明：当我对你说：这咖啡很苦。怎么会苦呢？因为放不够糖，或放咖啡粉太多你就去想象、思惟，这就是用思惟分别了。又如果我用一枚针刺你，你觉得痛，知道那种痛的感觉，一点也没有思惟。所以当修行者见道--见到无常的时候，他知道是无常，但是他一点都不思惟无常这件事。当他在思惟时就是世间道。所以本论说，修四圣谛的十六行相时，世间道与出世间道一起在进行。

如无常行相于无常义，余行相于余义随其所应，当知亦尔。

四圣谛十六行相中的无常行相是这个样子，其他的行相也是这个样子，来观察是世间或是出世间。

大乘阿毗达磨集论卷第五(终)

大乘阿毗达磨集论卷第六

抉择分中得品第三之一

论文：云何得抉择？略说有二种：一、建立补特伽罗故，二、建立现观故。

此品中的得是讲得果位。

修行者修行就得到果位，其所得的果位有种种的差别。什么叫做得抉择？略说有二种：一、建立补特伽罗故：补特伽罗是有情的意思，即有生命活动的生命体；二、建立现观故：种种修行的次第与得有关，假设修行者得到初果，接下来他要修些什么呢？

云何建立补特伽罗？

略有七种，谓：病行差别故；出离差别故；任持差别故；方便差别故；果差别故；界差别故；修行差别故。应知建立补特伽罗。

略有七种建立补特伽罗。

云何病行差别故？

此有七种，谓：贪行、嗔行、痴行、慢行、寻思行、等分行、薄尘行。补特伽罗差别故。

有七种病行差别。

云何出离差别？

此有三种，谓：声闻乘、独觉乘、大乘。补特伽罗差别故。

有三种出离差别。

　云何任持差别？

此有三种，谓：未具资粮、已具未具资粮、已具资粮。补特伽罗差别故。

有三种任持差别。

云何方便差别？

此有二种，谓：随信行、随法行。补特伽罗差别故。

有二种方便差别。

云何果差别？

此有二十七种，谓：信、胜解、见至、身证。慧解脱、俱分解脱。预流向、预流果。一来向、一来果。不还向、不还果。阿罗汉向、阿罗汉果。极七返有、家家一间、中般涅槃、生般涅槃、无行般涅槃、有行般涅槃、上流。退法阿罗汉、思法阿罗汉、护法阿罗汉、住不动阿罗汉、堪达阿罗汉、不动法阿罗汉。补特伽罗差别故。

有二十七种果差别。

云何界差别？

谓欲界：异生、有学、无学。

有三界的种种差别。欲界中有异生、有学、无学。

如欲界有三，色、无色界亦尔。

如欲界有异生、有学、无学三种差别，色界、无色界也有这三种差别。

又有欲、色界菩萨。又有欲界独觉及不可思议如来。补特伽罗差别故。

欲界和色界有菩萨，无色界是没有菩萨的。欲界有证得独觉的圣者以及不可思议如来。

云何修行差别？

略有五种：一、胜解行菩萨，二、增上意乐行菩萨，三、有相行菩萨，四、无相行菩萨，五、无功用行菩萨。补特伽罗差别故。

有五种菩萨道的差别。

接下来分别解释论文中的各种补特伽罗(有情众生)的生命是怎样结束，怎样解脱的。

何等贪行补特伽罗？

谓有猛利长时贪欲。如是嗔行、痴行、慢行及寻思行补特伽罗，皆有猛利长时差别。

我们的境界可分为上中下品，而我们所起的心也可分为上中下品，比如：当你听到别人讲你不好的话，你心中生起一念的嗔心，这是属于下品嗔的境界。又比如你给别人打后，你受不了起嗔心，而跟他大打出手，被打而起嗔心的境界是比较重；或别人杀死了你的父亲，杀父之仇不共戴天，非报不可，所以你起嗔心杀死他。这些就是境界的差别。

贪行补特伽罗对贪的境，不管是上中下品的，都生起猛利长时贪的烦恼；嗔行补特伽罗对上中下品嗔的境界，都生起猛利长时嗔的烦恼；痴行、慢行补特伽罗也是一样；寻思行补特伽罗的脑筋每每动来动去，即思潮起伏，不能停留，整天就在思惟种种境界，这种寻思也分为上中下品，即其散乱、掉举烦恼很强烈。

　何等等分行补特伽罗？

谓住自性位烦恼。

当你生起的境界是属于上品的时候，你生起上品的烦恼；当境界是中品的时候，你生起中品的烦恼；当境界是下品的时候，你生起下品的烦恼，这就是所谓的自性位烦恼。众生生起的烦恼与其所对的境界一样，称为等分行补特伽罗。

何等薄尘行补特伽罗？

谓住自性位微薄烦恼。

不管是在上中下品的境界中，众生的烦恼都很微薄，称为薄尘行补特伽罗。

以上是以烦恼的强弱，来说明有这几种不同的补特伽罗。

何等声闻乘补特伽罗？

谓住声闻法性，若定、若不定，性是钝根。

根据大乘佛法说，众生可分为声闻种性、独觉种性和菩萨种性。只有大乘佛教才这样分类，南传佛教小乘佛法中根本不承认有大乘，所以它没有把众生作如此的分类。

修行者的根器是属于声闻法性，若定，即此人绝对是属于声闻乘；若不定，即此人可回小向大，不一定是声闻乘。性是钝根，此处的钝根并不是指在修行上是属于钝根，是依菩萨道来说的。因为根据大乘佛教的说法，声闻的智慧比较差，独觉的智慧比较高，菩萨的智慧更高，依此来分钝根、中根和利根。声闻乘者属于钝根，因为他比独觉差。

自求解脱，发弘正愿，修厌离贪，解脱意乐。

声闻种性者自求解脱，发弘正愿，此处的正愿是指正确的愿--解脱，心想厌离这世间，厌离烦恼，以解脱为快乐。

以声闻藏为所缘境，精进修行，法随法行，得尽苦际。

根据大乘佛教说，佛法可分为菩萨藏和声闻藏。声闻藏包括了声闻乘和独觉乘的教法，菩萨藏是指菩萨道的教法。声闻乘的修行者依据声闻藏来精进修行，法随法行，即依佛所教导的法来修，才能证得解脱苦。

何等独觉乘补特伽罗？

谓住独觉法性，若定、若不定，性是中根。

修行者的根器是属于独觉种性，若定，即此人绝对是属于独觉乘；若不定，即此人也可能回小向大，不一定是独觉乘。独觉乘者是属于中根。

自求解脱，发弘正愿，修厌离贪，解脱意乐。及修独证菩提意乐。

独觉种性者也是自求解脱，发弘正愿，其正愿是解脱，心想厌离这世间，厌离烦恼，以解脱为快乐。但是，当时他是自己一个人修行，也想证悟。

即声闻藏为所缘境，精进修行，法随法行；

独觉乘者所修的也是声闻藏的教法，此处所指的并非他是依声闻藏而修，而是他所修的佛法，所证悟的境界与声闻藏相同。他精进地修行，法随法行，即根据观因缘--十二因缘的道理而悟道。

或先未起顺抉择分，或先已起顺抉择分；或先未得果，或先已得果，出无佛世，唯内思惟，圣道现前。或如麟角独住，或复独胜部行，得尽苦际。

此修行者今世是独觉乘，而在过去世可能还未起顺抉择分(加行道)，或已生起加行道；或在其过去世还未证果，或已证果。所谓证果，是指证得初果、二果。独觉乘者出生在没有佛法的时候，其内心观察、思惟而证道。在证道中有二种：单独一个人住，没有同伴、或还有其他的一群同修。如此证悟辟支佛，而证得解脱苦。

佛法说，独觉乘者在过去世都是修道人，到他证悟辟支佛时是没有佛法住世的。也因为这样，这些独觉乘者或未在加行道，或已在加行道；或未证果，或已证果--只能是初果、二果圣者，因为三果圣者已不来人间了，而独觉乘者一定要在人间证悟。他在证悟时可能只有自己一个人，或者有一些人与他同时证悟。佛经有载，曾经有五百位修行者同时证悟辟支佛。所以辟支佛也叫做缘觉--观因缘而觉悟，但是有时此圣者也称为独觉，即独自一个人证悟而已。

凡是独觉都没有老师的教导，自己证悟。因为他们不会说佛陀所能圆满阐释的四谛法，所以他们没有弟子。

何等大乘补特伽罗？

谓住菩萨法性，若定、若不定，性是利根。

大乘是指菩萨种性，若定，即已不会退转了；若不定，即还会退转。性是利根，菩萨种性是利根。认为菩萨是利根，声闻是钝根，这是偏见，这不一定。

为求解脱一切有情，发弘正愿，修无住处涅槃意乐。

菩萨种性者为求解脱一切有情，其所发的正愿并不是自求证入无余涅槃，而是修无住涅槃。所谓无余涅槃，是修行者断烦恼后，就能觉悟到没有生死可得，称为悟无生。虽悟无生，但是此生还未死，也称为证有余涅槃，余是指余下身心活动。所谓无住处涅槃，是当菩萨觉悟到一切法本来是清净涅槃时，此菩萨就不会执着：出离生死、要入涅槃。此菩萨进一步修道，最后于一切法心无所住，就不住生死，也不住涅槃，他就证悟了无住处涅槃。

以菩萨藏为所缘境，精进修行，法随法行；成熟众生，修净佛土，得受大记，证成无上正等菩提。

大乘佛法认为有菩萨藏，小乘佛法则否定有。菩萨种性者是依据菩萨藏中佛所教导的教法来精进修行。其所要完成的两件事情是：成熟众生和成就庄严佛土。得到另一佛的授记，最后证得佛果。所谓授记，是当一位菩萨行者修到具足成佛因缘时，就会遇到佛来清楚地告诉他，将来在什么时候，在哪个世界成佛，佛号叫做什么，弟子有多少，在世多少年，正法、像法、末法多少年，父母种族如何，上首弟子是何人等。被授记的菩萨都是已证悟的菩萨，其成佛的因果势力已决定。然而在大乘经典，如《妙法莲华经》中，佛也为回小向大的阿罗汉预先记别，以坚定他成佛的信心，以策励他勇猛精进的修菩萨道。

何等未具资粮补特伽罗？

谓缘谛增上法为境，发起软品清信胜解，成就软品顺解脱分，未定生时。

此处指资粮位。有些有情众生因为观察四圣谛的法，而发起软品(下品)的清净胜解，成就下品的顺解脱分(资粮道)，但还没肯定生起来。他所要修的资粮道中的资粮还未肯定生起，即他有信心，但并没有肯定生起要修，即未具资粮。

何等已具未具资粮补特伽罗？

谓缘谛增上法为境，发起中品清信胜解，成就中品顺解脱分，已定生时。

有些有情众生因为观察四圣谛的法，而发起中品的清净胜解，成就中品的顺解脱分，即他已经开始修资粮道了。

何等已具资粮补特伽罗？

谓缘谛增上法为境，发起上品清信胜解，成就上品顺解脱分，即此生时。

有些有情众生因为观察四圣谛的法，而发起上品的清净胜解，成就上品的顺解脱分，即此生时，即他的资粮已经生起。就是说，他开始有资粮了。

佛经说，如果一个人对四圣谛生起信心，开始要修行，即先修四念住--观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我，他对于这些法生起清净的信解，那就是修资粮道。所谓资粮道，就是修持所有的尸罗(戒)、守护根门、饮食知量进习诸善，闻所成慧、思所成慧、修所成慧等等。根据佛法说，如果一个人有这样的心，就不容易堕落，他很多世会继续生于人道，但是不等于不会堕落，有时还是会堕落，只不过是不容易堕落罢了。

又未具资粮者，谓：缘谛增上法为境，于诸谛中，成就下品谛察法忍，成就下品顺抉择分，未定生时。

顺抉择分是指加行位。有些有情众生因为观察四圣谛的法，于诸谛中，成就下品的信心(谛察法忍)，成就下品顺解脱分(加行位)，未定生时。

已具未具资粮者，谓：缘谛增上法为境，于诸谛中，成就中品谛察法忍，成就中品顺抉择分，已定生时。

有些有情众生因为观察四圣谛的法，于诸谛中，成就中品的信心，成就中品顺抉择分，已定生时。

已具资粮者，谓：缘谛增上法为境，于诸谛中，成就上品谛察法忍，成就上品顺抉择分，即此生时。

有些有情众生因为观察四圣谛的法，于诸谛中，成就上品的信心，成就上品的顺抉择分，未定生时。

此中三品顺抉择分者，谓除世第一法。

本论将众生分为三种类：即下中上三品的顺抉择分，是指暖法、顶法、顺谛忍法，除了世第一法。为什么呢？

由此世第一法，性唯一刹那，必不相续，即此生时，定入现观，非前位故。

因为有情众生可分为很多种，其中还没证果的有暖法、顶法、顺谛忍法三种。就是可能有个众生今生已完成了煖法，下世他就是属于煖法的补特伽罗。但是世第一法是不可能出现的。为什么呢？因为此世第一法，性唯一刹那，必不相续，意思是说，一个人在加行道的过程，如果修到了世第一法，他不会转到下一世去，必然会在这一世完成初果，因此他不能归入是一种补特伽罗。假设你今生证得世第一法，那么，你下一世不会是属于世第一法的人。为什么呢？因为你今生必然会完成初果。本论更说，即此生时，定入现观，当世第一法生起时，修行者一定完成其所观的法。非前位故，不是前面那几种补特伽罗。

从下中品顺解脱分，顺抉择分有可退义；此唯退现行，非退习气，已依涅槃先起善根者，不复新发起故。

从下中品顺解脱分、顺抉择分是有可能退的，上品的顺解脱分、顺抉择分是不可能退的。即修行者修到煖法、顶法有可能退；修到顺谛忍法就不会再退了，他的修行一直会保持前进。此唯退现行，非退习气，其实，修到煖法、顶法的修行者其所退的是他现在不修，但是他的习气(想修行的心)还在，以后还会继续再修。就是说，修行者进入加行道，完成了煖法与顶法，他修了一个时期，可能不再想修了，但过了一世或者某一世，他又再来修。但是修到顺谛忍法的修行者一定会继续向前修。已依涅槃先起善根者，不复新发起故，那位修行者已经完成煖位之后，他对涅槃所生起的善根，会再重新生起煖位，即他已具有了对涅槃的法的习气，只是暂时没修而已，以后他还会继续修的。

何等随信行补特伽罗？

谓资粮已具，性是钝根，随顺他教，修谛现观。

修行者资粮已具，性是钝根，随顺老师的教导而修四圣谛的观行。

何等随法行补特伽罗？

谓资粮已具，性是利根，自然随顺谛增上法，修谛现观。

修行者资粮已具，性是利根，自然随顺教法而自己修四圣谛的观行。

何等信胜解补特伽罗？

谓随信行已至果位。

修行者随顺老师的教导去修行而证得果位。

何等见至补特伽罗？

谓随法行已至果位。

修行者随顺佛所阐释的教法去修行而证得果位。

何等身证补特伽罗？

谓诸有学，已具证得八解脱定。

诸有学--证初果、初果以上，阿罗汉果以下的圣者，已具证得八解脱定--初禅、二禅、三禅、四禅、无边空处定、无边识处定、无所有处定、非想非非想处定和灭尽定，即解脱色界的定、无色界的定和灭尽定。虽然他已完成了八解脱定，但是还没完成烦恼的解脱。

何等慧解脱补特伽罗？

谓已尽诸漏，而未具证八解脱定。

修行者诸漏已尽，即证得阿罗汉果，但是他没有具足证得八解脱定，叫做慧解脱阿罗汉。

何等俱分解脱补特伽罗？

谓已尽诸漏，及具证得八解脱定。

修行者诸漏已尽，即证得阿罗汉果，具证得八解脱定，叫做俱分解脱阿罗汉。换句话说，阿罗汉有二种：一种能入灭尽定，叫做俱分解脱阿罗汉；一种不能入灭尽定，叫做慧解脱阿罗汉。

何等预流向补特伽罗？

谓住顺抉择分位，及住见道十五心刹那位。

修行者完成世第一法之后，他生起七觉支，但还没证果，即要开始证果时，他完成了阿毗达磨所分的四圣谛中的十六个观行中的前十五个观行，最后一个还没有作观，这就是住见道十五心刹那位。这十五个心是很短的，一刹那间而已。预流向中的向，即是将要进入初果果位之前。预流向的时间有多长？在部派的佛法中有二种说法：一种说法是时间很短；一种说法是会有一段长时间。任何修行者在任何果位的向里面，即预流向、一来向、不还向和阿罗汉向必然要证果，在证果之前他是不会死的。假设我今年四十三岁，修道已经进入了预流向，但是我不继续修，整天四处跑，那么，我是不会死的，因为我今生一定要证果的，要等到我证果后才有可能死。经论中更说，修行者在过去世已证悟二果，从天上来回人间，今生来证阿罗汉果，他在还没证悟阿罗汉果之前是不会死的。佛经有载，有几位要证悟阿罗汉果的圣者，真是不可思议，别人怎样陷害他们，在还没有证阿罗汉果之前是绝对不会死的。

何等预流果补特伽罗？

谓住见道第十六心刹那位，即此见道，亦名趣入正性决定，亦名于法现观。

修行者将四圣谛分成十六个心来作观，他完成了见道中的第十六个心，即此见道，证得预流果(初果)，他肯定趣入正性--圣人种性，佛所讲的法现前。这就是经中所说的见法得法之意。

若于欲界未离欲者，后入正性决定位，得预流果。

修行者如果于欲界还没远离欲界的烦恼，后入正性决定位，他当时破除我见，得预流果。

若于欲界位离欲者，后入正性决定位，得一来果。

修行者如果于欲界位，但已开始离欲，后入正性决定位，得一来果(二果)。

若已离欲界欲者，后入正性决定位，得不还果。

修行者如果已断了欲界的烦恼，后入正性决定位，得不还果(三果)。

一般上说见道是证悟初果，但本论说，修行者在见道的当时，可能是初果，可能是二果，可能是三果。所谓见道，是指破除了我见--见到法，见到因缘法。见到因缘法的当时，如果那个人还没有除掉欲界的烦恼，就证得初果；如果他的烦恼已经减轻到二果的程度，在见道的当时就直接完成二果；如果他已经断除了欲界的烦恼，在见道的当时就证得三果。

若已永断见道所断一切烦恼，得预流果。

如果修行者已永断见道所断一切烦恼，即破除阿毗达磨所指的五种见惑--我见、边见、邪见、边见、见取见和戒禁取见，得预流果。这与前文所说的不一样。但是修行者在见道的当时，他永断了见道所断一切烦恼的同时，也可能断了某些烦恼，即他断了一些欲界的烦恼，而不关见道的事情。所以部派佛教有一些争论：有些部派认为一个人的欲界的贪与嗔是在修道时所断，在世间法中是不可能有办法断除的。

以证果的情况来看，这是错误的。为什么呢？因为有些修行者一下子就证悟二果，有些修行者一下子就证悟阿罗汉果。这些修行者不必经过资粮道、加行道、见道，然后才修道。所以他们认为修行者必须见道后，才有办法修道，但是根据证果的过程，他们的讲法是错的。也就是说，有些烦恼是凡夫都能够断的，不必是证果的圣者才能断。就好像中国道家的修行者有所谓的斩赤龙伏白虎断淫欲烦恼的情况。所谓斩赤龙，是道姑修道修到月经断；所谓伏白虎，是道士修道修到不漏精。

所以道家的修道中也可断淫欲。在资粮道、加行道的修行过程中，修行者都有可能除掉欲界的烦恼。

何故但言永断三结得预流果？

最胜摄故。

为什么经典中只说永断三结的预流果？因为永断三结是最殊胜，它包含了其他的烦恼。

何故最胜？

以于解脱是不发趣因故，虽已发趣复为邪出离因故，及为不正出离因故。

为什么最殊胜呢？因为一个人要发起解脱的因，即出离三界的心才会断三界。然而一般人是不发起解脱的因，所以不想出离三界。虽然他已发起出离世间的心，但是被邪师所教导的邪法所影响，而不能出离，以及他不知道要怎样修行才能够出离。因为有这几种情况障碍，所以断三结是很殊胜的。

又此三结是迷所知境因故，迷见因故，迷对治因故。

又三结--我见、戒禁取见和疑，都是迷所知境--佛法说，能知的是心，所知的是境，而境里有色法与心法，色法是指我们的身体，心法是指我们的法尘。那么。一个人迷所知境，即是对所知境迷惑不知道。佛法说，作观行，观到因缘，即观到此为一切因缘所生，就不会迷惑。迷见因故，迷见的原因，迷对治因故，他不知道怎样去对治。就是说，一个人会修到见道，即是他已经会对治了某些烦恼，那么，没有见道的人，他不懂得怎样对治。然而断三结的人能够完成这些事，所以是最殊胜的。在另外一些部派的阿毗达磨中说，整个重点在破我见，修行者观见因缘，即观见在一切因缘中没有我，如此就破了我见。破除我见者就不会有戒禁取见，因为他懂得因缘法，他知道持什么戒会有因缘、因果产生，再也不会产生戒禁取见。所谓戒禁取见，是守持一些没有因果的戒。当他见到一切都是因缘，没有我在里面，就对佛法僧生起信心；他对于佛所讲的戒律如五戒等，这也是因果法则，能够令修行者朝向解脱，他也生起信心，如此而得四不坏信，就断了疑的烦恼。这是北传阿毗达磨的解释，因为它将烦恼分成十个根本烦恼：我见、边见、邪见、边见、见取见和戒禁取见，叫做见惑；贪、嗔、痴、慢和疑，叫做思惑。它要讲断见惑，但是，经中没有这样分，只说断三结。

　何等一来向补特伽罗？

谓于修道中，已断欲界五品烦恼，安住彼道。

于修道中，已断欲界五品烦恼，安住彼道，称为一来向补特伽罗。根据阿毗达磨把欲界的烦恼分为上中下三品，上品又分上中下三品，中品又分上中下三品，下品又分上中下三品，总共是九品。一来向断除了欲界九品烦恼中的五品烦恼，那么，五品烦恼是多少？不知道。但是经中却说：断三结，欲贪与嗔薄弱。那么，薄弱到什么程度？没说，也不知道。

何等一来果补特伽罗？

谓于修道中，已断欲界第六品烦恼，安住彼道。

于修道中，已断欲界第六品烦恼，安住彼道，称为一来果补特伽罗。

何等不还向补特伽罗？

谓于修道中，已断欲界第七第八品烦恼，安住彼道。

根据阿毗达磨说，修道所断的烦恼分为欲界的烦恼、色界的烦恼和无色界的烦恼。于修道中，已断欲界第七第八品烦恼，安住彼道，称为不还向补特伽罗。

何等不还果补特伽罗？

谓于修道中，已断欲界第九品烦恼，安住彼道。

于修道中，已断欲界第九品烦恼，安住彼道，称为不还果补特伽罗。

若已永断一切见道所断烦恼，及已永断欲界修道所断一切烦恼，得不还果。何故但言，永断五顺下分结，得不还果？

修行者如果已永断一切见道所断烦恼，以及已永断欲界修道所断一切烦恼，还没断除色界与无色界的烦恼，得不还果。为什么还要说永断五顺下分结，得不还果？五顺下分结是指我见、戒禁取见、贪、嗔和疑。

最胜摄故。何故最胜？能为下趣下界胜因故。

因为最殊胜的缘故。为什么是最殊胜？因为这五顺下分结能为下趣下界的胜因故。佛法把善道叫做上趣，恶道叫做下趣；上界是指无色界，中界是指色界，下界是指欲界。这五顺下分结欲界独有，所以叫做下分结，它是恶道与欲界的因。

　何等阿罗汉向补特伽罗？

谓已永断有顶八品烦恼，安住彼道。

有顶中的有是指三界，三界的顶是非想非非想天。已永断有顶第八品烦恼，安住彼道，称为阿罗汉向补特伽罗。

何等阿罗汉果补特伽罗？

谓已永断有顶第九品烦恼，安住彼究竟道。

已永断有顶第九品烦恼，安住彼究竟道，称为阿罗汉果补特伽罗。

若阿罗汉永断三界一切烦恼，何故但言，永断五顺上分结得阿罗汉果？

如果阿罗汉永断三界一切烦恼，为什么经中说，永断五顺上分结得阿罗汉果？五顺上分结是：色界取(对色界境界的贪)、无色界取(对无色界境界的贪)、掉举(心念回忆事情)、我慢和无明。

最胜摄故。何故最胜？是取上分因，及不舍上分因故。

因为最殊胜故。为什么最殊胜？取是执著；舍是不愿意放舍；上分是指色界与无色界。意思是，五顺上分结使修行者执著色界与无色界，所以佛说永断这些烦恼证得阿罗汉果。

何等极七返有补特伽罗？

谓即预流果，于人天生往来杂受，极至七返得尽苦际。

即预流果，简单说得初果的圣者最多七次往来，本论称之为极七返有，即初果圣者最多生七次天上人间，七有就是再生七次，生于天上一次是一个有，生于人间一次是一个有，并不是生于天上人间为一个有，如果生于天上人间才算一个有，就有十四有。初果圣者最多在天上人间来回七生，就能够证得阿罗汉果，证得解脱苦际。

何等家家补特伽罗？

谓即预流果，或于天上，或于人中，从家至家，得尽苦际。

即预流果，或于天上，从这一家生到那一家，或于人中，从这一家生到那一家，证得解脱苦际。意思是说，预流果并不是从天上下生人间，又从人间生到天上，如此七次往来，他或者只生天上，从这一家生到那一家，或在人间，从这一家生到那一家。

　何等一间补特伽罗？

谓即一来果，或于天上，唯受一有，得尽苦际。

即一来果，或于天上，又回来人间，证得解脱苦际。但是，有时二果圣者只生天上一次，就在天上继续修行，而证得阿罗汉果。

　何等中般涅槃补特伽罗？

谓生结已断，起结未断。

生结已断，三果圣者已经不会再投胎转世，起结未断，转成中阴身的状态就进入涅槃，即生之前死之后叫做中般涅槃补特伽罗。

或中有才起，即便圣道现前，得尽苦际。

或三果圣者死了，中阴身才刚出现，即便圣道现前--进入了涅槃，证得解脱苦际。

或中有才起已，为趣生有，才起思惟，即便圣道现前，得尽苦际。

或三果圣者在中阴身的状态会投生到色界，在未到色界之前，就起思惟，思惟法，即便圣道现前，证得解脱苦际。

或思惟已，发趣生有，未到生有，即便圣道现前，得尽苦际。

或三果圣者转入中阴身要投胎到色界去，到了色界还未出世，即便圣道现前，证得解脱苦际。

何等生般涅槃补特伽罗？

谓二结俱未断，才生色界已，即便圣道现前，得尽苦际。

二结是指生结与起结。即三果圣者的生结与起结都还未断，才生色界已，即便圣道现前，证得解脱苦际。

何等无行般涅槃？

谓生彼已，不由加行，圣道现前，得尽苦际。

三果圣者生到色界已，没有继续修行，到他死时，圣道现前，证得解脱苦际。

　何等有行般涅槃补特伽罗？

谓生彼已，由加行力，圣道现前，得尽苦际。

三果圣者生到色界已，再努力继续修行，圣道现前，证得解脱苦际。

《善人往经》中有载：有行般涅槃补特伽罗好像一个人打铁锤，火花飞堕到少许的草上，草起烟烧完了才灭；无行般涅槃补特伽罗好像一个人打铁锤，火花从空中堕在很多的草上，然后燃烧完了才灭。此比喻让我们知道谁的功夫好。

本论认为无行般涅槃补特伽罗不用在色界修行，就证得阿罗汉果；有行般涅槃补特伽罗到了色界，还要修行才证得。所以无行般涅槃补特伽罗比有行般涅槃补特伽罗强。实际上并不是这样，有行般涅槃补特伽罗到了色界还会继续修行，把烦恼除掉后才证；无行般涅槃补特伽罗到了色界不会修行，到死时自然证。所以有行般涅槃补特伽罗比无行般涅槃补特伽罗厉害。本论的解释放颠倒是错误的。

何等上流补特伽罗？

谓于色界地地中，皆受生已，乃至最后入色究竟，于彼无漏圣道现前，得尽苦际。

三果圣者死后投生于色界，在色界中的五净居天，一层天一层天地往上(上流)转生，乃至最后入色究竟，在那边无漏圣道现前，证得解脱苦际。所以千万不要以为不还果圣者只剩下一生，这不一定，可能还有五生让他在五净居天中一层天一层天地往上受生呢。

复有乃至往到有顶，圣道现前，得尽苦际。

有些三果圣者乃至上流转生到有顶--非想非非想天，圣道现前，证得解脱苦际。

又杂修第四静虑，有五品差别：一、下品修，二、中品修，三、上品修，四、上胜品修，五、上级品修。

又有些三果圣者杂修第四静虑，有五品差别：一、下品修，二、中品修，三、上品修，四、上胜品修，五、上级品修。

由此五品杂修第四静虑故，如其次第生五净居。

三果圣者修第四静虑的能力差别，使其投生到不同的五净居天中，即最低的一层天到最高的一层天。

何等退法阿罗汉？

谓钝根性，若游散，若不游散，若思惟，若不思惟，皆可退失现法乐住。

从初果到阿罗汉果是否会不会退法？在部派佛教中有很多争论，有些说会退，有些说不会退。本论是无著菩萨所编著，其所学的唯识佛法是从一切有部中发展出来的，所以他对阿罗汉所持的见解是这一部派的见解。

退法阿罗汉是属于钝根性，如果他游散，即他像世间人一样，整天与人接触、做很多事情，没有一个静处好让他静修，如果他不游散；如果他思惟出离、解脱、死，如果他不思惟，皆可退失现法乐住。

我们要小心看退法阿罗汉，即使已经退法了，还把他叫做阿罗汉。也就是说，虽然他已经退法，但是还承认他是阿罗汉。他到底退了什么？他退了现法乐住。即证得阿罗汉的圣者，没两下子就退了现法乐住。什么是现法乐住？所谓现法乐住，是指修行者当时证果时的心生起来，那么，证果的心里面有七觉支的心，这些心要重复翻滚出来。当修行者完成第四静虑、初果、二果、三果、四果的圣者都可享受其所证的果的快乐，即进入第四静虑者也可享受第四静虑的现法乐住、初果圣者可享受初果的现法乐住四果圣者可享受四果的现法乐住，总共有五种类的现法乐住。当证果的圣者随时心想我要享受现法乐住，现法乐住就会生起来，他就有好像证悟到涅槃的感受快乐。

根据阿毗达磨说，如果你是初果圣者，当时你的能力只到初禅，那么，你的现法乐住是属于初禅那种类的现法乐住；如果你完成四禅，你证得初果的现法乐住是类似于你当时完成四禅的现法乐住。二果的现法乐住比初果的快乐，三果的现法乐住比二果的快乐，四果的现法乐住更加快乐。

何等思法阿罗汉？

谓钝根性，若游散，若不游散，若不思惟，即可退失现法乐住。若思惟已，能不退失。

思法阿罗汉是属于钝根性，如果游散，如果不游散，如果不思惟，即可退失现法乐住。如果思惟已，能不退失。意思是说，此阿罗汉圣者如果思惟解脱、涅槃、出离、死，就会慢慢恢复其现法乐住，如果他不思惟，就会退失了。

　何等护法阿罗汉？

谓钝根性，若游散，便可退失现法乐住；若不游散，即能不退。

护法阿罗汉是属于钝根性，如果游散，便可退失现法乐住；如果不游散，即能不退。此阿罗汉圣者只要有一个安定的环境，就不会退失其现法乐住了。

　何等住不动阿罗汉？

谓钝根性，若游散，若不游散，皆能不退现法乐住，亦不能练根。

住不动阿罗汉也叫做住法阿罗汉，是属于钝根性，如果游散，如果不游散，即使是在很乱的地方，皆能不退现法乐住，亦不能练根。所谓练根，是阿罗汉圣者还能够继续往前进，加强能力。就是说，阿罗汉圣者有很多种类，佛的十大阿罗汉弟子每个的能力都不一样，他们还可以继续加强各方面的能力，包括现法乐住，他们可以保持得很安稳。

何等堪达阿罗汉？

谓钝根性，若游散，若不游散，皆能不退现法乐住，然堪能练根。

堪达阿罗汉是属于钝根性，如果游散，如果不游散，皆能不退现法乐住，然堪能练根，然而还能够继续往前进，加强各方面的能力。

　何等不动法阿罗汉？

谓利根性，若游散，若不游散，皆能不退现法乐住。

不动法阿罗汉是属于利根性，如果游散，如果不游散，皆能不退现法乐住。此种阿罗汉圣者没得前进了，是最稳定的阿罗汉。

在一切有部中说，以上六种阿罗汉不退果位，仅退其种性--从比较好的根性，退到比较差的根性。

何等欲界异生补特伽罗？

谓于欲界，若生若长，不得圣法。

所谓异生，是种种的变异而生，即有时做人，有时做非人，有时做畜生，有时做饿鬼。从初果圣者开始，就没有种种的变化了，就不叫做异生。

何等欲界有学补特伽罗？

谓于欲界，若生若长，已得圣法，犹有余结。

于欲界，若生若长，已得圣法，即证得初果、二果、三果的圣者，犹有余结，还有某些烦恼。

何等欲界无学补特伽罗？

谓于欲界，若生若长，已得圣法，无有余结。

于欲界，若生若长，已得圣法，即证得阿罗汉果的圣者，无有余结，永断所有的烦恼。

如欲界有三，色、无色亦尔。

欲界中有异生、有学、无学；在色界、无色界中也有这三种补特伽罗。

何等欲、色界菩萨补特伽罗？

谓与灭离无色界生静虑相，应住静虑乐，而生欲界，或生色界。

前面说三界都有异生、有学、无学补特伽罗，但是菩萨只在欲界、色界，菩萨不要有无色界的身，他要离开无色界，不要投生到无色界。他有禅定，可以来欲界受生，或来色界受生。为什么呢？因为在无色界中不能行菩萨道。如果菩萨在色界还可从色界天下来欲界帮忙众生做事情，所以在佛法中说，大梵天王等天人很多都是菩萨。

何等欲界独觉补特伽罗？

谓无佛出世时生于欲界，自然证得独觉菩提。

于无佛出世时生于欲界，自然证得独觉菩提。为什么呢？因为在色界、无色界只是享乐，不想修行，所以他不可能成辟支佛。

何等不可思议如来补特伽罗？

谓且于欲界，始从示现，安住睹史多天妙宝宫殿，乃至示现大般涅槃，示现一切诸佛菩萨所行大行。

不可思议如来补特伽罗是指佛。且于欲界，开始示现--安住于兜率天妙宝宫殿，然后下来人间，最后大般涅槃，在这过程中示现一切诸佛菩萨所行大行。所谓示现，是佛知道什么时候来，佛并不是迷惑被业报带来，而是知道自己的因果成熟就来。另外，根据大乘佛法说，佛并不是在人间成道，所以叫做示现。因为一个三千大千世界有很多众生居住的地方，皆为一佛所度化。在我们人所居住的地球上，释迦牟尼佛示现成道；在另一个众生所居住的星球上，佛也有可能在那边示现成道。

何等胜解行菩萨补特伽罗？

谓住胜解行地中，成就菩萨下中上忍。

菩萨发心行菩萨道还未证得初地，即在登地菩萨以前，叫做胜解行，此菩萨成就了下中上忍。这就跟前面的加行道一样，成就了忍。

何等增上意乐行菩萨补特伽罗？

谓十地中所有菩萨。

十地中所有的菩萨，即证得果位的菩萨--初地果位或以上的菩萨。

何等有相行菩萨补特伽罗？

谓住极喜、离垢、发光、焰慧，极难胜、现前地中所有菩萨。

此菩萨还未证得无相，所以他所修的都是有相行。一、极喜地，二、离垢地，三、发光地，四、焰慧地，五、极难胜地，六、现前地，这些都是有相行菩萨。

何等无相行菩萨补特伽罗？

谓住远行地中所有菩萨。

七、远行地中所有菩萨，都是无相行菩萨。

何等无功用行菩萨补特伽罗？

谓住不动、善慧、法云地中所有菩萨。

八、不动地，九、善慧地，十、法云地中所有菩萨，都是无功用行菩萨。

佛经中有举出十地菩萨的说法，后来一些论师就将十地菩萨与小乘圣者的果位一起讨论：极喜地就是菩萨的见道位，此菩萨也断三结；离垢地就等于二果，断除二果所断的烦恼；发光地和三果一样；现前地菩萨开始有能力出入灭尽定；远行地菩萨随时能够出入灭尽定，所以说这些菩萨是无相行菩萨；不动地菩萨和阿罗汉一样。

复次如说预流果补特伽罗，此有二种：一、渐出离，二、顿出离。

预流果补特伽罗有二种：一、渐出离，二、顿出离。

渐出离者，如前广说。

渐出离者，如前面所广说的。

顿出离者，谓入谛现观已。依止未至定，发出世间道，顿断三界一切烦恼。品品别断唯立二果。谓预流果、阿罗汉果，如是补特伽罗多于现法或临终时善辨圣旨。设不能辨，由愿力故，即以愿力还生欲界，无佛世成独胜果。

修行者在证得预流果的当时，依止未至定，发出世间道，立刻断三界的一切烦恼，即证得阿罗汉果。品品别断唯立二果，他修行证得预流果，然后证得阿罗汉果，即没经过证得二果、三果，这种种的补特伽罗大多数在死时都证果。如果不能办到的话，由其愿力的缘故，即以愿力还生欲界，然后在无佛世时证得辟支佛果。

你们应该认识修行者在修道的过程中，有各种各样的果位的不同现象，以后你们去修行、去看，就了解有各种各样不同的修行人。以上的教法是根据一切有部的说法。

大乘阿毗达磨集论卷第六(终)

大乘阿毗达磨集论卷第七

抉择分中得品第三之二

论文：云何建立现观？

略有十种，谓法现观、义现观、真现观、后现观、宝现观、不行现观、究竟现观、声闻现观、独觉现观、菩萨现观。

此品中的得是讲得现观--所修证的一切法。

怎样建立现观？修行者在修行中作种种观行，其心与境在接触的时候，所证悟的法，这样的过程叫做现观。现观需完成：一、具足正念与正慧，即念与慧在作用；二、其心是属在无分别取舍的心--舍心，即现观完成的当时其无分别的智慧在作用。当具足以上的条件后，看他所修的是什么法，那他就完成了那个法的现观。

建立现观略有十种，所谓法现观、义现观、真现观、后现观、宝现观、不行现观、究竟现观、声闻现观、独觉现观、菩萨现观。

何等法现观？

谓于诸谛增上法中，已得上品净信胜解，随信而行。

修行者在见道之前，对佛所讲的四圣谛道理有信心而去修，在其修行的过程中，对四圣谛的教法生起上品的信心--净信胜解，但是还没有真正观察到完全接受，这就是法现观。如果我们以资粮道、加行道来看，法现观就是圆满了资粮道。

何等义现观？

谓于诸谛增上法中，已得上品谛察法忍，此忍居顺抉择分位；此由三种如理作意所显发故，复成三品，谓上软、上中、上上。

修行者对于四圣谛的教法，已得上品谛察法忍，即对四圣谛观察生起认可--对佛法义理经过观察后，其心完全接受确实是如此。此忍居顺抉择分位--加行位，即此时其智慧对四圣谛教法的领悟是在加行位；在加行位的时候，修行者已进入三品，即上软--煖位、上中--顶位与忍位、上上--世第一法。

以上两种现观都还没真正地证得四圣谛的教法。

何等真现观？

谓已得见道十六心刹那位，所有圣道；又见道中，得现观边安立谛世俗智，不现在前；于修道位，此世俗智方可现前。

修行者已得见道十六心刹那位，所有圣道，即他当时所观察的法--苦、空、无常、无我等；又见道中，得现观边，他真正进入观行的时候，当时他对四圣谛的确定，世俗智不现在前。所谓世俗智，是世间的分别智慧。

修行者在见道的当时，对于他所观的法，不是以世俗人的有分别心来去观察，而是以无分别智来观察；无分别智就是没有世俗智现在前。意思是说，当他在见道的当时，是处在无分别智，对于他所观的法，是以无分别智来领悟，其分别的智慧就不能现前。于修道位，修行者见道后，就进入修道位，此世俗智方可现前，他就用种种心去分别，当时他所观的四圣谛教法--苦、空、无常、无我的道理时，世俗智方可现前。

何等后现观？

谓一切修道。

修行者在见道之后继续再修下去，那些所有修道的法，就叫做后现观。后现观的法分为：世间道与出世间道。

何等宝现观？

谓于佛证净，于法证净，于僧证净。

修行者在见道的时候，对佛有绝对的信心，再也不怀疑了；对于其所修的法，知道能够使他达到涅槃的最终目的，绝对生起信心，丝毫没有怀疑；对于僧--贤圣僧，即证果的圣者，也生起绝对的信心，没有怀疑了。他相信确实有人能够证得果位，对于能够证得果位的出家人或居士等完全有信心，没有怀疑。就是说，对于能够修行证悟的这些人，他相信他们有所证悟，有这些法可以证，佛所讲的这些法是真有这回事。佛自证自悟后来告诉我们，这就是宝现观。宝现观是指对三宝--佛法僧有信心，绝对没有怀疑。

何等不行现观？

谓已证得无作律仪，虽居学位，而谓我今已尽那落迦、已尽傍生、已尽饿鬼、已尽颠坠恶趣，我不复造恶趣业，感恶趣异熟。

不行是不可以做的事情，即是指戒律。修行者在见道之后，就有能力完成无作律仪。无作律仪即是戒律。律仪可分为两种：一、作律仪，是指佛规定下来可作与不可作；二、无作律仪，是佛弟子没有根据佛的规定，自知按照因果是应该不可以作的，自己很清楚该不该作。所以佛弟子开始是持作的戒，依佛的规定作或不作，慢慢进一步修到某种程度，就完成无作律仪。无作律仪也称为道共戒，所以不行现观是指戒。佛法中的戒可分为三种类：一、别解脱戒：是佛规定一条一条的戒，佛弟子不应该作；二、定共戒：修禅定者在禅定的当时，别人作的恶事，他都不作，此时他就完成了定共戒；三、道共戒：证得初果、二果、三果以及四果，每个果位都有不同的道共戒，在这些道共戒中最基本的是：虽居学位--初果至三果的圣者，他知道我持戒的行为，今已使我尽那落迦(地狱)、已尽傍生(畜生)、已尽饿鬼、已尽颠坠三恶道，我不复再造三恶道众生的报业，而感应去作三恶道的众生。为什么呢？因为他对佛、法、僧、戒生起绝对的信心，认为这些都是对的、正确的，再也不会犯了。从初果至三果圣者的烦恼有差别，所以他们也是在学习中，但是他们知道自己再也不堕落三恶趣了。如果是阿罗汉圣者，绝对不犯任何律仪；初果至三果圣者还会犯一些律仪，但是这些律仪绝对不会使他堕落地狱、傍生和饿鬼了。

　何等究竟现观？

如道谛中究竟道说。

如道谛中说的金刚喻定，就是究竟现观。

何等声闻现观？

谓前所说七种现观，从闻他音而证得故，名声闻现观。

从前面所说七种现观--法现观至究竟现观，都是从听闻他人的言教而证得圣果的缘故，称为声闻现观。

何等独觉现观？

谓前所说七种现观，不由他音而证得故，名独觉现观。

从前面所说七种现观--法现观至究竟现观，不由听闻他人的言教而悟道的缘故，称为独觉现观。

　何等菩萨现观？

谓诸菩萨于前所说七现观中，起修习忍而不作证。然于菩萨极喜地中，入诸菩萨正性决定，是名菩萨现观。

从前面所说七种现观--法现观至究竟现观中，菩萨都去修习，都去认可，但是他都不作证--证论解脱。然而菩萨在极喜地(初地)中，入诸菩萨正性决定--圣人种性，名为菩萨现观。就是说，菩萨等级有十信、十住、十行、十回向、十地等等，但是从初地菩萨开始才真正生起菩萨的现观。

声闻现观、菩萨现观有何差别？略说有十一种，谓境界差别、任持差别、通达差别、誓愿差别、出离差别、摄受差别、建立差别、眷属差别、胜生差别、生差别、果差别。

此处讨论在作声闻现观与菩萨现观的过程中有什么差别？略说有十一种：

境界差别：在这两种现观所修的法的境，即其所依的修法有大乘教法与小乘教法的差别。

任持差别：比如修四无量心--慈悲喜舍，声闻现观是在入定时专选一些众生来作观；菩萨现观不仅在入定时作观，出定后也得保持着这四无量心，这就是解脱道与菩萨道所修的四无量心的任持差别。

通达差别：声闻现观与菩萨现观证悟空性的深浅有差别。

誓愿差别：声闻现观与菩萨现观所发的誓愿有大小的差别--罗汉只求今生解脱，仅度今生与他有缘的人，不管以后的人；菩萨则不同，他无量劫都在度化众生，直到成佛为止。

出离差别：声闻现观是以证得初果、二果、三果、四果，如此一步步出离世间；菩萨现观是以证得初地、二地、三地十地，如此一步步的出离世间。

摄受差别：在所证悟涅槃的法方面，声闻圣者--罗汉是进入无余涅槃；菩萨是在无住处涅槃的情况底下继续行菩萨道。

建立差别：解脱道的圣者不建立任何的佛土；菩萨要建立其成佛时的净土--报身土。

眷属差别：眷属是指其所摄受的众生。罗汉只尽力度化过去与他有缘的人；菩萨要摄受很多众生，所以其眷属很多。密宗的摄受眷属更甚，菩萨要修一种叫做钩招法，使到与他有缘的众生来见他，让他度化。

胜生差别：胜生是殊胜的生。佛把其声闻弟子--初果至四果的圣者称为圣弟子；把其所度化的菩萨称为佛子。所谓佛子，是依佛法教化，将来要成佛的，好像佛的儿子。

生差别：罗汉与菩萨出世的场所有差别。从这点就要讲大小乘佛法见解的差别：大乘佛教认为佛在我们人间示现度化的地方，是以应化身而来，如果以佛度化一个三千大千世界，那么，佛会在三千大千世界不同的地方度化众生。在我们居住的地球是其中的一个小小世界而已，在其他有众生的地方，佛也去度化，那么，佛在不同的地方、不同时期、不同因缘示现，这是佛的应化身，此不是佛的本来面目。佛所度化的地方叫做应化土，罗汉等声闻人就出生在佛所度化的应化土而得度。佛除了在应化土示现，还示现在佛的报身土。佛的报身土是其成佛的国土，大乘佛法说一佛度化三千大千世界，所以佛会在三千大千世界最殊胜的报身土示现，菩萨不只在佛的应化土出世，也会出生在佛的报身土中。然而三千大千世界会经历成住坏空的循环变化，最终会毁坏，前后历时二十劫。佛在三千大千世界里成佛、世界毁坏等等，然后又有另外一佛应化来度化众生，如此，这些所谓的菩萨所出生的报身土就一直不同，一直在变。在我们的娑婆世界佛有报身土，也有化身土，然而在极乐世界的佛只有报身土，没有化身土。

果差别：修解脱道最究竟的是证得罗汉果；修菩萨道最高得成佛果。

其果差别复有十种，谓转依差别、功德圆满差别、五相差别、三身差别、涅槃差别、证得和合智用差别、障清净差别、和合作业差别、方便示现成等正觉入般涅槃差别，五种拔济差别。

其果差别又有十种：

转依差别：唯识宗认为一个人还没有完全解脱之前有种种贪嗔痴的烦恼，有种种障碍，那么，当他完全解脱的时候，他的那些烦恼障碍都没有了。他的心原本在愚痴里使用，当他解脱了，其心都在智慧当中使用。唯识宗依据我们在没有解脱之前的前五识、第六、第七和第八识都被污染，解脱后都转成清净，而把我们污染的识转成清净的识的功能，称为转依。此处是比较佛与阿罗汉污染的心转成清净的心的差别。就是说，佛永断所有的气习，阿罗汉的心识上还有很多气习，还没除掉。

功德圆满差别：佛与阿罗汉在功德圆满方面有很多差别，主要是佛有十力、四无畏、十八不共法(后有详释)佛的功德圆满，此是阿罗汉所不及，也作不到的。我们对此要认识清楚，不然就会认为佛就是阿罗汉，阿罗汉与佛没差别，所以在小乘的经典中说佛就是大阿罗汉。我们不能如此简单地认为是这样，因为佛与阿罗汉的功德有很多的差别。

五相差别：我不讲解，因为这是唯识宗另外添加的，即是在几个差别中再加以分别。

三身差别：在佛教中对佛的身有很多议论。大乘佛法说，佛在世时，就以佛的色身来认定是佛。禅宗祖师以西方老比丘来认定是释迦牟尼佛的色身相，后来就有一些讨论，甚至在小乘教法中也有讨论：佛的身体是有漏还是无漏？佛的身体到底是那个身体吗？如此就产生了法身的见解。也因为这样，就讨论：怎样才能见到佛，见到佛法？根据佛法说，一个人要见到完全具足五分法身--戒、定、慧、解脱、解脱知见才能见到佛，见到佛法。五分法身是小乘佛法所定义的法身。那么，这法身到底是什么身？佛法中的身是聚合的意思，即某几样东西聚合成一个整体--身。五分法身，是指佛要具足戒清净；定要具足；慧要具足圆满；要解脱，即佛什么都自在，所以圆满解脱了，这是三明六通的阿罗汉解脱所不如的，因为他还有很多东西不知道，有所障碍，而不自在；解脱知见，即对于解脱这件事情，是怎样才能解脱？怎样才能达到解脱？等等。你知道了这五种事情，就是你见到五分法身；你见到五分法身才能见到佛。如果你只看到佛的身体，那不算数。因为如果那样的身相是佛，凡人也有那样的身相。

大乘佛教除了认为佛有色身、法身以外，还有报身。然后对佛的色身作进一步的解释：佛的色身不是五蕴和合的色身而已，是佛的神通变化所显现的，即随着众生与佛的因缘成熟，佛就神通变化显现出来，那叫做应化身。所以在这三身差别中，南传小乘佛法所讲的佛的色身--八十岁的生命身心，大乘佛法说这不过是佛的应化身。如果你指定佛在二千五百多年前那个身体是佛的色身，那么，佛就没办法度化三千大千世界的众生。佛经有载，一个时候一佛度化一个三千大千世界，那么，南传小乘佛法认定佛就在我们的地球度化众生，但是，在三千大千世界中有无数的星球，所以佛在无数的星球度化众生，就显现无数的色身。也因为这样，娑婆世界的教主释迦牟尼佛有千百亿化身。佛在我们这个地球上的应化身是其千百亿化身的其中一个而已。除此以外，佛还有报身，是在色界最高的天，佛就在那里完成他的报身净土，然后就随因缘应化各种身到各个地方去度化有缘的众生。这是大乘佛教对佛身的见解，南传佛教绝对不同意，他们不同意的见解是有矛盾--那佛怎样度化三千大千世界的众生，这绝对不能成立。在三千大千世界中不只一个地球，还有无数的星球，众生所居住的地方也不只一个，所以佛就有色身、报身和应化身的三身差别；阿罗汉就没有，他入灭就了事了，不再应化了。

涅槃差别：佛与阿罗汉入无余涅槃有所差别。佛入涅槃后还可以继续随缘度化众生，阿罗汉入涅槃了不能随缘度化众生。我们以南传小乘佛教来说，一佛出世度化众生，其所度化所影响的时期有正法、象法和末法，有人说五千年，有人说一万年左右，佛能如此长时期地度化众生，但是阿罗汉只度化他那一生后，就结束了。所以在信仰大乘佛教区域的信徒们有说，某某人在佛入灭后还可以见到佛，见到观世音菩萨，见到弥勒菩萨等等；但是在小乘教法中就不允许某某人见到舍利弗尊者、目犍连尊者。这就是阿罗汉涅槃后不可以作用，而大乘佛法说，佛涅槃后还可以作用。这是两者的差别。佛涅槃后的作用，其实就是佛在三千大千世界的报身继续随缘应身度化有缘众生。

证得和合智用差别：智用即是佛应用智慧，以种种方便、种种法门、种种方式显现到处应化身度化众生。和合是指所有的佛。任何佛成佛了都知道没有所谓我这一佛与他那一佛这回事，即没有所谓我这佛与他那佛之别，所以大乘教法认为佛佛平等无有差别。证得和合智用差别即是佛佛度化众生所用的各种法门、方式、善巧方便都一样，没有差别。诸佛的这种能力是阿罗汉所没有的。

障清净差别：阿罗汉断除了烦恼障，但是还没断烦恼障中不妨碍他生死的业习，他还有所知障--不会很多东西而障碍。在这种种法中，阿罗汉所知有限，所以不能应用自在，就有障碍。佛断除了烦恼障和所知障。

和合作业差别：佛示现度化众生所作的种种行为--和合，这是指与所有其他的佛一样，没有分别，即成佛者证悟之后，不会说：我是释迦牟尼佛，他是迦叶佛；这一佛是这一佛的因果所作，我这一佛所度化的是我这一佛的因果所作的。佛没有这种差别。在这里我要为你们洗脑，再解释一下，重新了解我们对业所持的见解：首先，我们执著在业报因果轮回里有一个我，我在轮转生死；当我们学习佛法后知道无我，虽然是这样，但是却认为有我的业，即他有他的业，我有我的业，佛有佛的业，大家有各别的业，那是不是我？为什么我说洗脑呢？对于业的见解，首先我们要认识业是什么？没有所谓你我他的业，而是我们执著分别有种种的业，在业海里抓住不放，在里面生死轮回，是因为我们迷惑执著。佛为我们阐释无我的道理，既然无我，是谁的业？没有人的业！你们能想通吗？是因为执著的人认为这部分是我的；执著的人说新加坡是我的国家。当佛成佛了就很清楚：这一切业里没有所谓的你我他，没有这一佛所度化的业，那一佛所度化的业。

方便示现成等正觉入般涅槃差别：佛示现成道--应化身方便示现成等正觉，佛也是示现方便入般涅槃。在一些大乘经典说，佛没有所谓的成等正觉与入般涅槃，这是站在佛以其智慧观察：一切法都没有差别，是众生迷惑生起种种分别。

五种拔济差别：拔是拔除，济是救济；济拔是拔除其苦而救济的意思。佛与阿罗汉有五种拔济的差别：一、好像病苦，如聋、盲、哑，佛能运用神通使聋子听到声音，盲人看见东西，哑巴能够说话，有些菩萨也有这种能力，但是阿罗汉绝对做不到；二、佛与阿罗汉都能够协助众生断除邪见，但是佛的助缘是很快的，阿罗汉是比较慢的。即佛在度化众生时，只要三言两语就能使众生证悟初果--脱离苦，而阿罗汉就要讲很多的佛法，才能使众生破除邪见；三、佛可放光、以其功德来度化恶道的众生，而阿罗汉是做不到的；四、佛有能力劝导众生转入大乘，阿罗汉是没有办法做的；五、佛只要三言两语就能使其弟子证得阿罗汉果，甚至于在经典中讲得很神奇，即佛只要讲：善来比丘，鬓发自除那个人的头发就自动落下来，现比丘相，有些比丘即刻证得阿罗汉果，这是阿罗汉做不到的。

诸无量等最胜功德，何现观摄？

这种种的无量等最殊胜功德，是由哪个现观来完成的？

后现观、究竟现观摄。

在见道之后--后现观，完成果位之后--究竟现观，才开始有。

彼复云何？谓无量、解脱、胜处、遍处、无净、愿智、无碍解、神通、相、随好、清净、力、无畏、念住、不护、无忘失法、永断习气、大悲、不共佛法、一切种妙智；如是等功德，诸契经中处处宣说。

还有哪些殊胜功德？即所谓的无量、解脱、胜处、遍处、无净、愿智、无碍解、神通、相、随好、清净、力、无畏、念住、不护、无忘失法、永断习气、大悲、不共佛法、一切种妙智；这些功德，诸佛经中处处都有宣说。

无量者，谓四无量：

四无量也称为四无量心，即是慈(慈爱)、悲(悲愍)、喜(喜悦)、舍(行舍)四种心念，是佛所推荐修习的法门，也称为四梵天住。

　云何慈？

谓依止静虑，于诸有情与乐相应，意乐住具足中，若定若慧及彼相应诸心、心所。

慈是指慈无量心，即是给有情众生乐。

　云何悲？

谓依止静虑，于诸有情离苦，意乐住具足中，若定若慧，余如前说。

悲是指悲无量心，即是令他离苦。

云何喜？

谓依止静虑，于诸有情与不离乐，意乐住具足中，若定若慧，余如前说。

喜是指喜无量心，即是有情众生在乐中，你随喜。

云何舍？

谓依止静虑，于诸有情利益，意乐住具足中，若定若慧，余如前说。

舍是指舍无量心，即是以平等的心对待有情众生。

以上的四无量心都是在静虑中(入定)产生的。为什么慈无量心称为无量，因为修行者在静虑中把慈心发给无量无边的众生。悲、喜、舍也是一样。在修行的法门中，南传佛教先选定一个众生来修，最后对待一切众生都是一样的。慈悲喜舍都必须要在禅定中才能产生无量的现象，如果还没有入定之前，只是观想而已。佛法中说有大心与小心之别：大心是无量的，小心就没有无量。当修行者进入初禅，其心就开始慢慢扩大，那么，到了四禅心就扩大到很广，称为大心。四禅以上的无色界，心就没分大小。佛法说，修慈悲喜舍四无量心，一般人皆从修慈无量心做起，悲喜舍很少人修。慈无量心完成了可进入三禅，其关键是修行者要把乐发给对方，他就要有乐的心，因为乐心的存在，所以不能进入四禅。因为四禅是舍心，舍心就没有乐的感受，因此，当修行者完成慈无量心时，会沉浸在欢喜、快乐之中，结果就无法完成四禅，最多在三禅。

悲是观众生的苦而想为其拔苦，如此入定作观。因为如此作观就没办法完全感受到乐，所以悲无量心没办法达到三禅。

喜无量心就有乐，即他看到众生快乐，自己也快乐。喜无量心也可以上到三禅。

舍无量心是对有情众生保持平等心，没有所谓的慈与悲，即仅有静静的平等心，这样就能够进入四禅。

虽然四无量心都是在静虑中产生的，然而我们在静坐前默念以下之巴利文篇段，思省业和果报的教法，也可以慢慢培养此品质。

现在让我们发四无量心：

慈：

一切众生！

愿他们无仇怨之心，

愿他们不互相侵害，

愿他们无有身心之苦，

愿他们守护自己的幸福。

悲：

一切众生！愿他们脱离众苦。

喜：

一切众生！

愿他们不与所有的财利分离。

舍：

一切众生！

是他们己业之主；

承继己业；

由业而生；

与业关连；

因业支持而住；

无论造作何业，或善或恶，他们终须自己承担。

《清净道论》有载，修习四无量心--慈悲喜舍有十一种功德：

一、安眠：即不像他人那样展转反侧及作鼾声的睡得不安，却能安眠，其入眠如入定相似。

二、安寤：没有他人那样呻吟，欠伸，展转反侧的不安而寤的现象，犹如开的莲花，安乐不变而寤。

三、不见恶梦：能见吉祥之梦，如礼塔庙，作供养及闻法等。不像别人梦见自己为盗贼所围，围野兽所追及坠于悬崖等。

四、为人爱敬：为人喜悦，如挂在胸前的珠饰，如头饰及花鬘相似。

五、为非人爱敬：如为人爱敬一样，亦为非人爱敬。

六、诸天守护：为诸天之所守护，如父母保护儿子一样。

七、不为火烧或中毒或刀伤。

八、心得迅速等持：住于慈者，心得迅速等持，不是迟钝的。

九、颜色光彩：他的颜色光彩，如欲离蒂而落熟了的多罗果相似。

十、临终不昏迷：住于慈者，没有昏迷而死的，必能不昏迷如入眠一样的命终。

十一、不通达上位：慈定不能证得阿罗汉的上位，然而死后生于梵天犹如睡醒一般。

《清净道论》更说：嗔恚的止息为修慈的成就，产生爱着为慈的失败；害的止息为悲的成就，生忧则为悲者失败；不乐的止息是喜的成就，发生世俗的笑则为它的失败；嗔恚与爱著的止息是舍的成就，发生了世俗的无智的舍是它的失败。

解脱者，谓八解脱：

八解脱：内有色观诸色解脱、内无色想观外诸色解脱、净解脱身作证具足住解脱、无边空处解脱、无边识处解脱，无所有处解脱，非想非非想处解脱和想受灭解脱。

云何内有色观诸色？

谓依止静虑，于内未伏见者色想，或现安立见者色想，观所见色住具足中，若定若慧及彼相应诸心、心所，乃至为解脱变化障。

见者色是指自己的身体--我；所见色是指所观的外境。修行者修禅定产生了力量，于自己的身上安立观自身的骨头、血肉，或观他人的身体来修不净观。观内色是观自己的身体，以此修不净观来破除对自身的执著；观外色是观他人的身体，以此修不净观来破除对他人身体的执著。作此观想主要是破除对身体的执著，对色欲的执著，即解脱欲界的烦恼执著，以及解脱变化障，即神通变化的障碍。我们众生没办法做神通变化是对色法(物质)有执著，当修行者破除了色法的执著，就能生起神通变化。

不净观的修法有很多种：一、观自身中的三十二不净、观他人身体中的三十二不净；二、观自己是一副骷髅，或观他人是一副骷髅。作以上的观法就能够入定，所以依止静虑，修行者进入初禅，当时他的心才能解脱欲界，即八解脱的第一解脱，是当时的心脱离了欲界。

　云何内无色想观外诸色？

谓依止静虑，于已伏见者色想，或现安立见者无色想，观所见色住具足中，若定若慧，余如前说。

见者是我自己的身体；我所观的东西是所见。修行者修禅定产生了力量，心中起无我的见解，就安立无色想--色身没有实在，然后观外在的东西。此修行者作此观进入初禅之后，如果他继续依不净的想去作观，例如作白骨观，他必须在其前建立起一副白骨，然后依止此白骨继续修定--观所见色住，即心中作观想。为什么说是心中作观想呢？因为修行者入了定之后，眼睛是闭着的，没有打开眼睛看东西，只在心中作观想。那么，所见色是指什么呢？根据其他部派的论著中说，这都是指不净观所修的境，如白骨观。根据一些论著中白骨观的修法说，修白骨观成就后，白骨会发光，称为白骨流光。这是属于色的变化范畴。

云何净解脱身作证具足住？

谓依止静虑，于内净不净诸色，已得展转相待想、展转相入想、展转一味想故，于彼已得住具足中，若定若慧，余如前说。乃至为解脱净不净，变化烦恼生起障。

因为前面的两种观法都是观不净，此处是指修行者观净，即他观色法，不管是观净或不净，最后都观成是净的，如修白骨观，修成就后就见到一副很漂亮会发光的白骨，这就是净解脱。修作形象的观想，如果作得不好，其所观想的境是普通像墙壁一样的色彩；如果作得好，其所观的境会发光，很美丽。

修行者修禅定产生了力量，于内净不净(其实不只内净，内外都观不净)，白骨是指不净；净是指观青黄赤白，这四种颜色也属于净解脱的部分。身作证具足，即他从那里证得其心摆脱了色法的执著。此作观除了解脱净不净，还解脱变化烦恼生起障，即解脱变化生起的障碍，以及烦恼生起的障碍。修行者通过修禅定，要做到在定境中解脱所有的色法，才叫做解脱，即他在定境中所观的种种境界，所生起种种法，其内心要知道我没有在里面执著了。就是说，一个人不管用什么方法修禅定而进入初禅、二禅、三禅，假设他入了三禅，他会执著在其中，以后不想进入二禅。为什么呢？因为三禅快乐，他执著嘛。那样他就不是修八解脱中的解脱。所以修行者要知道自己已经进入四禅，知道自己不执著从初禅到四禅中的色法，这样才叫做解脱。如此修行者就成就了不净观，破除了淫欲的烦恼。所以不净观要证得净解脱才完成。

云何无边空处解脱？

谓于随顺解脱无边空处住具足中，若定若慧，余如前说。如无边空处解脱，无边识处，无所有处，非想非非想处解脱亦尔，乃至为解脱寂静，解脱无滞碍障。

修行者进入无边空处定，他在定中要生起解脱，即心中要很清楚我对这个定一点也不执著，然后就朝向无边识处定、无所有处定，非想非非想处定，作更进一步的解脱。其实修八解脱的不净观成就后就进入初禅，所以它开始依止静虑(初禅)来修。内有色观诸色、内无色想观外诸色都在初禅、二禅、三禅中修，到净解脱身作证具足住，就进入四禅，更进一步就上到无色界定，乃至为解脱寂静，即出离了初禅到四禅；解脱无滞碍障，四无色的定还是有滞碍，全都要解脱，即是要解脱无边空处定、无边识处定、无所有处定，非想非非想处定。你们要去实修这些定，才会了解，不是从听闻中能够知道的。

云何想受灭解脱？

谓依止非想非非想处解脱，超过诸余寂静解脱，住于似真解脱，住具足中心、心所灭，为解脱想受灭障。

想受灭解脱就是灭受想定。依止非想非非想处解脱，超过诸余寂静解脱，住于似真解脱，即修行者的身心不再起任何作用的时候，具足真解脱，那么，在入灭尽定的当时，他暂时没有身心的作用，然后从灭尽定出来，才觉得入此定后知觉全都没有，这样叫做住于似真解脱，即是住在灭尽定中。当他住在灭尽定的时候，心、心所--六个识当时都不活动(灭)，这样解脱想受灭障，就是解脱了受与想。

修行者完成了想受灭解脱后，才能说他具足了八解脱。证得阿罗汉的圣者具足了这八解脱，那他就是三明六通阿罗汉。八解脱只不过是一种方式的解脱次第。

胜处者，谓八胜处，前四胜处由二解脱所建立，后四胜处由一解脱所建立。此中解脱是意解所缘，胜处是胜伏所缘，自在转故。依有情数、非有情数说色少多，依净、不净说色好恶，依人与天说色劣胜，如余解脱中说。

内有色观多、观少，内无色观多、观少，就是四个胜处，即内有色观诸色解脱是第一、第二个胜处，内无色想观外诸色解脱是为第三、第四个胜处，后四胜处就是青、黄、赤、白，由一解脱所建立，是指净解脱身作证具足住。解脱是指修行者的心当时对其所观的境不执著；胜处是他已经进入了那些定，能够在那些境里面降伏某些烦恼，如此他能够在境中胜知胜解。所谓色的多少，是根据众生身上的色来看，那个色就不多；根据非有情，即其他的东西来看，就有很多种色。在八胜处的前四个胜处有说颜色的好坏，那是根据净不净来说，好像观我们身体的色清净不清净来说好坏。依人或依天人说颜色的劣胜，即人身上的色是没有光明的劣等色；天人身上的色是有光明的优等色，天人有不同的层次，越高的天的天人就越明亮，越好看。其余的如八解脱中说。

胜伏所缘故名胜处。

遍处者，谓十遍处所缘，遍满故名遍处。于其遍满住具足中，若定若慧，及彼相应心、心所法，是名遍处。

遍处就是一切入，共有十遍处；十遍处也称为十一切入，即四大--地、水、火、风，四色--青、黄、赤、白，再加上空和识。

十遍处的修法在中国佛教早已失传，南传佛教现今还有修行者，我就依据南传佛教的《解脱道论》来为诸位解释。《解脱道论》是南传佛教中很著名的论著，它是《清净道论》的前身，其重点是在阐释禅定，约占了至少四分之三的篇幅，从十一切入说起。什么叫做一切入，怎样修呢？修行者在静坐的时候，要作一个观法，所观的东西要遍满整个空间，遍满整个世间，这才叫做一切入。当他所作的观想遍满完成了，在静坐时就可用它来入定。

根据《解脱道论》中的教导，首先，修行者要做一个所要修的境界--曼陀罗，即在墙壁上弄一个圆圈。如果要观青色，就在墙壁上弄一个青色的圆圈；如果要观白色，就在墙壁上弄一个白色的圆圈；如果要观地，就拿一些泥土搅拌均匀，因为泥土有黏性，就涂在墙上弄成一个圆圈。十一切入中的地、水、青、黄、赤、白都可以做成曼陀罗。

我以修地一切入为例来说明：经典中教导修一切入没有提到曼陀罗，随意观一块田地即可。当你观田地时，不可观泥沙、颗粒、田地上有草，仅观整片泥土，但可观大片或小片的泥土，要观泥土的坚固，心中作地、地、地的观想。这样去修，如此从观地中慢慢使心定下来，慢慢扩大地的相，扩大到你闭着眼睛统统都是泥土的相，如此就完成了地一切入。因为后人有很多烦恼，干扰很多，不能做到直接观地，论师就教导作曼陀罗，即在墙壁上画一个圆圈。然而这个圆圈有规格，不可以太大，应该比洗脸盆小一些；不可放得太高或太低，大约与眼睛处在同个水平线上即可；曼陀罗所放的地方不可太亮，也不可太暗，光线要适中。静坐时观看曼陀罗，是让你建立起作观想的形相--取相，即取曼陀罗的相。当你完成了取相的作观后，就舍去曼陀罗，以后你在任何场所静坐，闭上眼睛就出现地的曼陀罗形相--实相。实相与取相有个差别：取相是用人工做出来的，它有缺点；你完成的实相是很圆满的。当你心中得到了实相之后，在静坐时，你的心在面前发射出一个圆圈，如果是修地一切入就观地，用它来修禅定，观它来入定。

当你要修水一切入，就拿一个圆盆的水放在前面，观那盆水，心中作水、水、水的观想，然后就闭上眼睛，水在前面出现。

如果是观青一切入，就在墙壁上画一个青色的圆圈来作观，心中作青、青、青的观想。

修一切入是利用单一的境来入禅定，而这个境开始时是小的，然后慢慢扩大，扩大到无量无边，所以叫做遍处，即一切地方都有这个法，也叫做一切入。

修行者要作火一切入时，可拿蜡烛的火来作观，先由小的烛火观起。观火是最危险的，眼睛看火的曼陀罗会受伤，而且在开始取相观火的时候，你会慢慢加大火势，观到眼睛冒火，很痛，虚火上身观火有这些毛病。当你观火一切入时，火是会闪动的，完成时是没有动的一团静静的火。

修一切入都是闭着眼睛，心中作观想。完成了观想后，遍所有的虚空都充满着同样的一个法。

何故于遍处建立地等？

由此遍处，观所依能依色，皆遍满故，余随所应如解脱说，如是遍处能成满解脱。

由此遍处观所依，即作观时的境界；能依，即作观的身心，皆遍满。也就是说，如果修行者观青一切入，观完成后，打开眼睛看一切都是青色；观完成火一切入后，眼睛看哪里需要火，

哪里就有火出现；观水也是一样。但是对于外人看来就不一样：当他在房子里观火，在房子外面的人看见房子着火了；如果他观水，在外人看他所处的地方全都是水。论中有载，曾经有一位修水一切入的人，有人打开他所修行的房门来看，里面全都是水，就把一些石头丢进里面，当那个人出了禅定，他觉得心痛。能依所依皆遍满，即修禅者的色身都变成其所观的东西了。余随所应如解脱说，如是遍处能成满解脱，一个人修十遍处能够入很深的定，就会减轻其烦恼，也不会令他起烦恼。

其实，此处的八解脱、八胜处和十遍处之间都有一点关系。就是说，其中有一些是根据色法来修，如八解脱，他要从色法中解脱，所以有些论更进一步把八解脱解释为不只他作观想而已，他还在里面神通自在。比如修行者观水遍处，一切都变成水，这就是他的神通自在。

在十遍处以外，还有一种遍处，是观光明，叫做光明一切入。其实，它是从观白一切入转成的，即修行者起初观白一切入，当完成作观时，白发亮变成光明。有些论师认为白一切入最殊胜，因为白一切入修得好，很容易修到天眼。因为他心想哪里光明，哪里就呈现一片光明，当他要看东西，就将光明安放在那个地方，就可以看到了。这就是八解脱中说修行者对色法解脱自在，即他能够神通变化。

此外，青、黄、赤、白一切入修法是有关连的，一般上修得青一切入的人，很容易转到黄、赤、白一切入，当他完成一个一切入，其他的也能够做到。

修行者成就了这些修法很容易引发神通，他就可从曼陀罗中观到未来和过去。所以有些佛经说，观色解脱自在，最后不是看到现前的色，而是看到未来和过去的色。根据一切有部的说法，有些未来和过去的色，就是天眼所看到的无表色，如此天眼就可看到他人的未来、过去所做的业，如此他就有种种的能力。所以那些爱修神通的人，多数修十一切入。也因为他修这些法，就在色里面得到解脱，如此一步一步解脱。在这八解脱中前三解脱--内有色观诸色解脱、内无色想观外诸色解脱和净解脱身作证具足住解脱，是属于色法的；再往前进就是无色界的解脱，直到最后想受灭解脱。如果此修行者证得阿罗汉果，那他就是三明六通的大阿罗汉；如果少任何一种解脱，他就不能完成三明六通大阿罗汉。所以慧解脱与俱解脱的差别就在这八解脱里面。

以上的八解脱、八胜处、十遍处，不只是修解脱道者所应完成的法，也是菩萨要成佛所应完成的法。

无诤者，谓依止静虑，于防护他所应起烦恼住具足中，若定若慧及彼相应诸心、心所。

修行者修禅定产生了力量，就能够防护他所应生起的烦恼。诸心是指六识；心所是指心所生的法。佛有无净三昧，阿罗汉也有无诤三昧，但是两者之间有差别。菩萨也要完成无诤。如果修行者经常都处在四禅里，其心经常都处在舍心的状态，那么，他在生活中就不爱跟别人争论--无诤，就不会为了争论的事情而生起种种的烦恼。

愿智者，谓依止静虑，于为了所知愿具足中，若定若慧，余如前说。

修行者修禅定产生了力量，于心中所要想知道的东西都能够知道。比如古代的仙人、道士和出家人要知道一些事情，只要入定作观，就能够知道，这就是愿智。愿智强者更能在心中预先想知道某人的事情而知道，比如古代某些师父的徒弟下山后出了事，师父都能即时赶来搭救，这也是一种愿智。

无碍解者，谓四无碍解：

无碍解有四种：法无碍解、义无碍解、训词无碍解和辩才无碍解。佛有四无碍解，菩萨行者也应该具有。

　云何法无碍解？

谓依止静虑，于一切法，名差别无碍具足中，若定若慧，余如前说。

修行者修禅定产生了力量，对于一切法的名差别都能够知道。就是说，一个法本身有很多不同的名称，他都知道。

　云何义无碍解？

谓依止静虑，于诸相及意趣，无碍具足中，若定若慧，余如前说。

诸相是指法的内容，这包括法的自相和共相；意趣是指对一个东西的不同讲法与解释。修行者修禅定产生了力量，于佛所讲的法，如生死轮回、解脱等，都能解释无碍。佛能够随着佛所要讲的意思无碍地解释，菩萨也要具有这样的能力。

　云何训词无碍解？

谓依止静虑，于诸方言音及训释诸法言词，无碍具足中，若定若慧，余如前说。

修行者修禅定产生了力量，于诸方言，如广东话、福建话、客家话等，以及各种方言中的语言词汇运用无碍。即种种的法所用的名词，所用的方言，他都能够讲出来。比如新加坡人所说的孩子，四川人叫做娃娃；当我到了四川听到人家讲娃娃，我要知道那是说孩子；当我要问候人家的孩子时就得问：你的娃娃好吗？

云何辩才无碍解？

谓依止静虑，于诸法差别，无碍具足中，若定若慧，余如前说。

修行者修禅定产生了力量，对于一切法的种种差别，与别人辩论时辩才无碍。

神通者，谓六神通：

神通有六种：神境通、天耳通、心差别通、宿住随念通、死生通和漏尽通。

云何神境通？

谓依止静虑，于种种神变，威德具足中，若定若慧及彼相应诸心、心所。

神境通就是神足通。修行者修禅定产生了力量，于种种神变，威德具足。经典常说神变十八种，这看起来好像还输给孙悟空的七十二变，其实这十八神变就包括了七十二变。神通十八变是：身体出水、出火、同时出水出火；可以在空中飞来飞去；身体变大变小、变有变没有等等。这些神通变化是由八解脱引发出来的。

　云何天耳通？

谓依止静虑，于随闻种种音声，威德具足中，若定若慧，余如前说。

修行者修禅定产生了力量，能听得懂各种众生讲的话。有天耳通的人可听得懂鸟语、人话和天人的话，而且多远多近都没有隔碍，都可以听得到。

云何心差别通？

谓依止静虑，于入他有情心行差别，威德具足中，若定若慧，余如前说。

心差别通就是他心通。修行者修禅定产生了力量，就能够知道别人的心有各种不同。有此能力的人能感应到他人的心情等等，而且有些人还能够知道他人心中想些什么事情。佛教中说，如果释迦牟尼佛不生起世间心，一切天龙鬼神都不知道佛在做什么；如果佛生起世间心，任何有他心通的人就能够知道佛在做什么。就是说，你有他心通，比你的他心通更厉害的人可以把他的心收起来，不让你知道。中国禅宗有位洞山禅师，在某处住了十多年，那个地方的护法鬼神都找不到他，一直到有一天禅师生起世间的心，那些护法鬼神才找到他。你们会觉得很奇怪：人间的人看得见他，但鬼神却找不到他！原来鬼神看人是有别与人所看的样子，是看另一个物质--人身上的光；鬼神要知道人的心就用他心通。洞山禅师把心收起来，使鬼神不知道，甚至于它们也看不到他身上的光，就找不到他啰。

云何宿住随念通？

谓依止静虑，于随念前际所行，威德具足中，若定若慧，余如前说。

宿住随念通就是宿命通。修行者修禅定产生了力量，就知道过去世的东西。佛经有载，最厉害的外道的宿命通能够知道八万劫。二十小劫即是一个中劫，那么，世间的成住坏空这个大循环需时一个大劫，即八十小劫。外道的修行者能够知道八万劫，也因为这样，他就认为我知道世间的一切，八万劫以外他不懂，就以为没有了。佛的每位阿罗汉弟子的宿命通都不一样，所知的劫数也就不一样；菩萨的宿命通也不一样，有些能知道很遥远的过去世，有些只知道一小段的过去世而已。

云何死生通？

谓依止静虑，于观有情死生差别，威德具足中，若定若慧，余如前说。

死生通是属于天眼通的一部分。修行者修禅定产生了力量，知道众生今世死了，下一世投生到哪里。佛法说，我们每个人造业的行为都会形成业力，一切有部说，业力是在无表色中，有天眼通的人能够看到无表色，那他就能够看到我们的业，就能够看到我们下一生投胎到哪一道去，这是很高明的天眼通所见。此是一切有部的看法，有些部派可能没能力知道，所以不同意。比较差的天眼通只能看透墙壁、在黑暗之处能够看到东西；更厉害的天眼通能够看到他方世界。

云何漏尽通？

谓依止静虑，于漏尽智，威德具足中，若定若慧及彼相应诸心、心所。

修解脱道者修禅定产生了力量，知道自己有没有证得阿罗汉果。如果是三明六通的阿罗汉，不但知道自己是否解脱，还能够知道他人有没有解脱。根据经典说，菩萨也有漏尽通，但是他知道自己还有烦恼没有除掉，也能够知道别人的烦恼没有了。

相随好者，谓依止静虑，于相随好庄严所依，示现具足中，若定若慧及彼相应诸心、心所，并彼所起异熟。

菩萨要修三十二大丈夫相以及八十随形好。

清净者，谓四清净：

清净有四种：依止清净、境界清净、心清净和智清净。

云何依止清净？

谓依止静虑，于随所欲依止，取、住、舍具足中，若定若慧及彼相应诸心、心所。

云何境界清净？

谓依止静虑，于随所欲境界变化，智具足中，若定若慧，余如前说。

云何心清净？

谓依止静虑，于如所欲三摩地门，自在具足中，若定若慧，余如前说。

云何智清净？

谓依止静虑，于随所欲陀罗尼门，任持具足中，若定若慧，余如前说。

力者，谓如来十力：

南北传大小乘佛教都有阐明如来十力。所谓如来十力，是如来所具有的十种力用，即：处非处智力、自业智力、禅定解脱三摩地三摩钵提智力、根差别智力、种种胜解智力、种种戒智力、遍趣行智力、宿命智力、死生智力和漏尽智力。这是阿罗汉所欠缺的。

云何处非处智力？

谓依止静虑，于一切种处非处，智具足中，若定若慧及彼相应诸心、心所。

一、处非处智力：也叫做是处非处智力，从禅定力中得来，于阿赖耶识中的一切种子变化，里面的种种因果，哪个是对的，哪个是不对的，佛有智慧知道，这是有定有慧与种种心配合在一起而形成的。就是说，佛知道一切因果所决定的相，比如你做了这样的因缘，会得到这样的果报，不会得到那样的果报；或者说，你是这样这样的，不能那样那样。又比方说，如果一个人还有五盖，就没办法生起七觉支，没办法证得阿罗汉果，更何况是证佛果。所以说，有五盖的人证佛果是不可能的，这叫做非处。或者佛经说，女人不能成佛，即女人成佛无有是处，即是非处。或者说，身为佛的母亲去世后一定生天，唯有是处--生天；如果佛的母亲会堕落，是无有是处--处非处。佛很清楚一切事情的真相、因果的前后关系，是什么原因会造成这样，所以佛知道如果是这样，不可能是那样。佛经中说：无有是处。这是佛的处非处智力所能够知道的。

云何自业智力？

谓依止静虑，于一切种自业，智具足中，若定若慧，余如前说。

二、自业智力：从禅定力中得来，于阿赖耶识中的一切种子变化，里面的种种自业--业本身的前因后果，佛有智慧知道。就是说，佛知道众生从过去造业乃至现在造业，什么时候会得到果报。比如佛知道你过去造了某个业，使你过去世做人、今世做人、下一世也来做人。又比如你曾经在过去世供养一位阿罗汉，那么，你连续五世来做人。即佛知道众生做一个业有怎样的果报延续下去，或今生做一个业，今生受果报而已；或过去世做了一个业，过去世、今世受，下一世没受果报了。佛知道种种受业报的前因后果，受多少次果报等等。

余力随应，当知亦尔。

除了以上二种力用外，也应当知道其余的，本论没有阐述，我补充如下：

三、禅定解脱三摩地三摩钵提智力：心定在一个境里，叫做三摩地。如果一个人有三摩地，他不一定入禅定。三摩地可分为：毗婆舍那的三摩地、奢摩他的三摩地。什么是三摩钵提呢？修行者入了一些定，而那个定也是三摩地，这叫做三摩钵提。比如有人进入了灭尽定，而灭尽定就是称为三摩钵提。三摩钵提包括了三摩地，三摩地不一定包括三摩钵提。三摩地也译为三昧。佛知道世间各种各样的禅定、各种禅定的名称、各种禅定的作用。然而修各种各样的禅定的过程中能够解脱哪些烦恼？完全解脱，还是暂时解脱？哪些人可以修禅定而得到解脱，哪些人不能？哪些人能够入定，能够在定里面？哪些人容易修成这种禅定佛的智力都能够知道。在小乘佛法中说有很多种三摩地，但是在大乘佛法中还有更多更多菩萨的三摩地，是阿罗汉所不知晓的，而佛知道所有的三摩地。三摩钵提--一个人进入定中，在里面有种种的三摩地，这种种不同的定，佛也知道。三摩钵提是不是禅定呢？三摩钵提不一定是禅定，根据大乘佛法说，菩萨所修的很多种禅定，并不是世间的四禅八定，比如密宗就有很多与修解脱道完全不一样的修定方法，这是阿罗汉所不知道的。

四、根差别智力：所谓根，是指众生的根性，可分为上根、中根和下根；上根叫做利根，下根称为钝根。众生的根性使其在修行的时候有快、慢，智慧有高低等差别。佛知道众生有种种不同的根性，阿罗汉就不一定有此能力。比方佛在涅槃之前，有一位外道要出家，佛的阿罗汉弟子认为他不可能解脱，而阻止不让他见佛。佛有神通知道了，就收他为弟子，当晚为他说法，他即刻证阿罗汉果，得三明六通、神通十八变，以三昧真火自焚入了涅槃。原因是：佛的神通力知道他在久远的过去世与佛法有缘，那些阿罗汉就没有这样的能力。所以佛会观察众生的根性，当众生的因缘成熟，佛就会去度化他。

五、种种胜解智力：也作种种欲智力。众生有种种的信仰、喜好，佛都能够知道，就根据其所好来教导。比方说，有些人喜欢坐禅，有些人喜欢持戒，有些人喜欢多闻等，佛就依其习性、爱好来指导他们修行。

六、种种戒智力：也作种种种性智力。种性原本是指印度的四种阶级，即贱民、商人、刹利(贵族)和婆罗门(修道人)。佛法中的种性，是指一个人无量劫接触佛法修行过程中，修到什么程度，以其修行方向分为：声闻种性、缘觉种性以及菩萨种性；此外还有今世来证初果的人，称为初果种性佛知道众生的种种种性，就知道他是否可度化。为什么呢？因为这众生可能还不能得度，还要多过几生才可得度；或今生可证初果；或今生只能进入加行道。佛就根据其能力而为他说法。种性是众生在过去世修行带来今生所具有的能力，能够完成某种道业。佛凭什么知道众生的种性？依论来说，佛根据修行者有没有具备五根、五力，来决定于他能不能进入修道--加行道；他具备了七觉支等法，再看他有没有机会修到哪个果位等等，来判断众生的种性。种性中除了有以上的善法，还有恶法--如众生的贪嗔痴等烦恼，即其内心的行为。佛法中把修行人分为：贪行人、嗔行人、痴行人。在这三种类的修行人中，有些人又贪又痴种种烦恼混杂等差别。比方说，嗔行人一听到修行，就丢掉所有的东西，统统都不要了，形成了这样的业习；贪行人一讲到修行，他要拥有很多东西才来修。每个人的需要有别，佛就根据其种性去度化他。

七、遍趣行智力：修行人的种性有所谓的声闻乘、缘觉乘、菩萨乘，佛不只知道他要朝向哪一乘，还知道在三乘的不同法中，能够引导他修到哪个方向去、能进展到什么程度；甚至于佛知道某修行人在将来的哪世、什么时候成佛等等，这些都是属于佛的遍趣行智力。

八、宿命智力：宿命是过去世。其实知道过去世叫做宿命通。有宿命通的人知道他人在过去的某一世发生了什么事情。比宿命通更加强的能力，叫做宿命明，有此能力的人知道众生在那一生所发生的前因后果。比如今世我是出家人，有宿命明的人，就可知道我在过去世作了什么因而造成的。

九、死生智力：佛不但知道众生死后投生到哪里，在那边做什么事，而且知道那一生是什么原因、多少原因造成的，这是天眼通的能力。如果不知道什么原因造成他去那边，去那边做什么，这不叫做死生智力。

十、无漏智力：佛法把烦恼的断除分为二种类：一是断除烦恼障，二是断除所知障。烦恼障能够障碍你，使你轮转生死；如果断除了烦恼障的人，就不会再来轮回生死，但是还有很多东西不知道--所知障。有些阿罗汉有漏尽通，还有漏尽明，即他能够知道这个人有没有断除烦恼、有没有证阿罗汉果；有些阿罗汉就没此能力，只能知道自己没有烦恼，没办法知道别人。佛能够知道众生的烦恼障、所知障断除的程度；阿罗汉就只能知道烦恼障，而不知道所知障。所以佛与阿罗汉的漏尽智力不一样。

十力是唯佛才具有的功德，所以有些经典中把佛的弟子称为十力弟子。

无畏者，谓四无畏：

无畏有四种：正等觉无畏、漏尽无畏、障法无畏、出苦道无畏。四无畏也称为四无所畏。

云何正等觉无畏？

谓依止静虑，由自利门，于一切种，所知境界正等觉，自称德号建立具足中，若定若慧及彼相应诸心、心所。

阿罗汉称为觉，佛称为正等觉。佛自称我是佛，一点也不害怕，叫做正等觉无畏。佛经处处宣说：佛自称为佛，一切天魔外道、一切众生都不能否定，佛有这个决定心。

佛依禅定力，对于自己的一切利益，于阿赖耶识(心)中所知的一切境界，都正等觉--觉悟圆满，自称各种德号--如来、应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊而无畏，称为正等觉无畏。

谓依止静虑，由自利门，于一切种漏尽，自称德号，建立具足中，若定若慧，余如前说。

佛依禅定力，对于自己的一切利益，于阿赖耶识中所具有的烦恼障、所知障皆已断尽，自称各种德号--如来、应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊而无畏，称为漏尽无畏。依小乘的教法，阿罗汉断除了全部的烦恼，所以他也具有漏尽无畏；但是依大乘的教法，阿罗汉还有所知障。

云何障法无畏？

谓依止静虑，由利他门，于一切种，说障碍法，自称德号，建立具足中，若定若慧，余如前说。

所谓障法，是指魔外障蔽圣道之法。佛依禅定力，为了他人的利益，于阿赖耶识中所具有的一切法，说障碍法--说障碍解脱的种种修法，自称各种德号--如来、应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊而无畏，称为障法无畏。因为佛住世时有很多外道修行人，都认为他们所修的法能够解脱，佛绝对知道那些修法是不能解脱的，就能指出他们修行中的弊端、有什么障碍，而认为没办法解脱。

云何出苦道无畏？

谓依止静虑，由利他门，于一切种，说出苦道法，自称德号，建立具足中，若定若慧，余如前说。

佛教导众生修行出苦--出离三界；道，是指修行的道路。佛依禅定力，为了他人的利益，于阿赖耶识中所具有的一切法，说出修行出离三界的道路，自称各种德号--如来、应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊而无畏，称为出苦道无畏。佛一点也不害怕，对其所教导众生修行解脱的正法有所错误。就是说，阿罗汉不会的东西，就请教佛。佛说，在佛所有的阿罗汉弟子当中，唯有舍利佛尊者智慧第一，对于佛所阐释的种种教法，能融会贯通，举一反三，统统都能通晓。佛对自己所讲的种种修行解脱的道法，有绝对的信心，认为绝对是对的，一点也不害怕别人说他说错。

此四无畏皆依禅定力得来，唯佛具有，阿罗汉所欠缺。但因小乘教法中没谈论所知障，而证得阿罗汉果的圣者断除了所有的烦恼，所以阿罗汉也具有漏尽无畏。

念住者，即三念住：

佛有三种念住：一、佛在教导佛法时，有些人闻即信受，且修行有所成就，佛不会因此而失去正念，特别欢喜；二、佛对于听闻佛法后不生敬仰，或生敬仰而不修行的人，佛都不会觉得无可奈何，还是很清醒地念念分明，正念现前；三、佛在说法时，有整群人在听法，有些人很恭敬很有信心而修行，有些人的态度与反应恰恰相反，佛对他们都没怎样，心念还是清清楚楚。

这三种念住是阿罗汉所欠缺的。如果阿罗汉劝导人，他们不听从，他就没兴趣走了。这并不是烦恼，劝导他不听，就不管，去做自己的事算了；反之，对其说法有兴趣的人，他就会很有兴趣地一直为他说法，这其中就有差别了。

谓御大众时，于一切种，杂染不现行具足中，若定若慧，余如前说。

御是教导、带领的意思。众生的心好像猴子、野马，佛教导他们怎样把握其心，所以佛的有个称号叫做调御丈夫。佛教导众生时，于阿赖耶识中所具有的杂染--不清净的法不现前。

现在让我们看烦恼的层次：有些烦恼会障碍解脱，有些烦恼不会障碍解脱，阿罗汉只要去除障碍解脱的烦恼，就能够解脱了。比方说，如果你贪爱三界(世间)，这个贪爱的烦恼使你不能解脱；但是如果你讲话时摇头或点头，这些行为是无记--无善恶，不会障碍解脱。佛法说，你不知道这些无记的行为，它们还是一种杂染。为什么呢？因为这些行为是一种业习。我们有很多身口意的行为，它们与生死解脱根本没有关系，不妨碍解脱，但是那还是一种无知，还是一种烦恼习气。阿罗汉是解脱了对三界、对生死轮回有障碍的法，但是不妨碍他解脱的烦恼(杂染)还会现前；佛没有杂染现前。

不护者，即三不护：谓御大众时，于随所欲教授，教诫方便具足中，若定若慧，余如前说。

佛不必去照顾其身口意业，自然清净；阿罗汉就要在八正道中去照顾其身口意业的清净。

无忘失法者，谓于一切种，随其所作所说，明记具足中，若定若慧，余如前说。

佛对自己要作、要说的事情，绝对不忘记。我们有时候对人承诺的事情，日后会忘记，这就是所谓的忘失法。佛对其所要作的一切事物，都不会忘记。随其所作所说应是随其所应作所应说，即佛所要作的事情、所想说的话，不管多久，都会记得。

永断习气者，谓一切智者，于非一切智所作，不现行具足中，若定若慧，余如前说。

一切智是指佛；非一切智并非指凡夫，而是指菩萨、罗汉以及证果的圣者等等。菩萨、罗汉所具有的一些烦恼会现行，或不现行；佛的烦恼全都不现行。意思是说，除佛以外，一切菩萨及证果的圣者还有很多习气。如经中有载：有一次，舍利弗尊者去一个地方，有人跟尊者提起他的好朋友，尊者听了就生起要去度化那个好朋友的心。以一般人的看法，会认为尊者偏心，专门照顾自己的好朋友。佛就没有这种习气--有亲疏的分别心。这种习气根本不妨碍生死。

大悲者，谓于缘无间苦境，大悲住具足中，若定若慧，余如前说。

佛有大悲，要回来这无间断苦境的世间继续度化众生。大乘佛法说，佛具有无缘大悲，即佛以平等的慈悲心来对待一切众生，没有所谓的跟这个人的缘分比较好，跟那个人的缘分不好之别。虽然佛并没有以不平等的心来度化众生，但是佛会观察机缘，如果众生的机缘到了，佛就去度化他。释迦牟尼佛成道后四十九年间，除了晚上睡觉外，其余的时间都在度化众生，从没休息。

不共佛法者，即十八种不共佛法，谓于不共身、语、意业，清净具足中；于所依、及果、根、未得，不退具足中；于不共业，现行具足中；于不共智，住具足中，若定若慧，余如前说。

不共佛法，即十八种不共佛法，佛身口意清净、阿赖耶识清净、果报(佛果)与五根--信、精进、念、定、慧，都与阿罗汉不一样。有些东西阿罗汉未得，有些东西阿罗汉所具有，但是会退。因为业报不共，佛有，而阿罗汉没有；佛与阿罗汉的智慧也不一样，佛的智慧无时无刻都现前。

对于这十八不共法，大小乘佛法的说法不一样，不论是南传或北传的小乘教法所指的是(前面论文所说的)：十力、四无畏、三念住和大悲；大乘佛法中所指的是：

一、身无失：佛自无量劫以来，常用戒定慧、慈悲以修其身，此诸功德圆满，所以一切烦恼俱尽，身体的行为举止完全没有过失，不会令众生起烦恼，称为身无失。

二、口无失：佛具无量智慧辩才，所说的法，随众生的机宜，皆得证悟；同时佛所说的话，统统没有过失，绝对不会得罪人，称为口无失。

三、意无失：佛修很多甚深的禅定，心念绝对没有过失，心不会散乱，不会想歪的事情，称为念无失。

四、无异想：即三念住。佛对众生一视同仁，没有所谓的这个好，那个不好，平等普度，心无简择，称为无异想。

五、无不定心：根据大乘佛法说，释迦牟尼佛没有所谓的入定或出定，而是无时无刻都处在欲界的那伽定中。所谓那伽，就是龙的意思。即佛无时无刻都处在龙的定中，称为无不定心。修行者入了世间的四禅八定中的任何一个定，就不能讲话、走路。就是说，假设一个人入了初禅，心中可以思惟，但是口不能讲话；一开口讲话，就出了定。所以佛的无不定心并不是四禅八定的定。小乘有十八个部派，只有大众部派承认佛无时无刻都在定中。

六、无不知已舍：佛知道任何一件事物之后，其心都处在舍觉支的状况。此处的舍并不是慈悲喜舍中的舍--平等的心，也并不是入了四禅，生起舍的心念，因为这两个舍的心念不能在行住坐卧中产生。根据佛法说，佛身上的光无时无刻都可照明一丈(十尺)远，这就是佛无时无刻都在三摩地里面。古代人们雕塑佛像，佛头上有个圆形光圈，另外还有一道从头顶射上天空的光，你可以从泰国佛像中看到佛的头尖尖的，就是那一道光；缅甸的佛像的头上有一团火，这表示佛无时无刻都在定心中，也在舍心中。

七、欲无减：佛想度众生的心，绝对没有减退、放松，称为欲无减。

八、精进无减：在修种种善法、利益众生、度化众生等种种行为上，佛都很努力地做，称为精进无减。

九、念无减：佛无时无刻都在正念中，称为念无减。

十、慧无减：佛具一切智慧，无时无刻都现前，称为慧无减。

十一、解脱无减：佛无时无刻都处在解脱心中，称为解脱无减。一个人的心对世间的一切，不会生起苦的感受，而不要它，这就是解脱心；如果他的心有苦的感受，当时其心就不自在，就叫做解脱减。阿罗汉有时还会生起苦的感受。对此一些佛教部派有不同的看法：大约在佛灭后二百年，有个阿罗汉在梦中喊苦，有些部派的阿罗汉认为他如此的不自在，就不是阿罗汉。在现实生活中，阿罗汉不会叫苦连天，但是会生起不想要这、不想要那的心，这就是某些东西使他觉得不自在，所以他要赶快出离世间。因此，当佛涅槃的时候，很多阿罗汉都不想留在人间，就以三昧真火自焚入灭了。这就是解脱有减。

十二、解脱知见无减：佛知道一切修行解脱的方法和道理，称为解脱知见无减。有些人仅修某些法而证得阿罗汉果，其他未修的法，他就不知道了；甚至有些人只听闻一句佛法就解脱了，这造成他不会很多东西，不知道解脱知见。

十三、一切身业随智慧行：佛现三十二相、八十随形好，调伏众生，以智慧演说一切诸法，教化众生使其解脱证果，称为一切身业随智慧行。

十四、一切口业随智慧行：佛以微妙清净之语随智而转，化导利益一切众生，称为一切口业随智慧行。

十五、一切意业随智慧行：佛以清净之意业，随智慧说种种法，灭除众生的无明迷惑，称为一切意业随智慧行。

佛无时无刻都用智慧度化众生；阿罗汉就不一定，他只要保持正念，对于好或不好的东西可以生起智慧，对于没有所谓好坏的事物，他可以不管。

十六、智慧知过去世无碍：佛以智慧照知过去世所有一切事，悉能遍知而无碍，称为智慧知过去世无碍。

十七、智慧知未来世无碍：佛以智慧照知未来世所有一切事，悉能遍知而无碍，称为智慧知未来世无碍。

十八、智慧知现在世无碍：佛以智慧照知现在世所有一切事，悉能遍知而无碍，称为智慧知现在世无碍。

关于以上的三世无碍，大小乘佛法的说法不一样：因为小乘佛法都集中在我们这个人间来说；大乘佛法就不只说我们的人间，佛经有载：三千大千世界中过去、未来、现在任何的一滴雨水怎样发生，佛要知道，都能够知道，这就是佛能够知道过去、未来、现在一切种种法无碍。这三种智慧称为正遍知，即一切无所不知；阿罗汉未必无所不知，而佛是无所不知，称为一切智智。

以上的十八不共法，可参考本人的拙著《佛学基本知识》和《普贤行愿品讲记》，或者《大智度论》。

一切种妙智者，谓于蕴界处一切种，妙智性具足中，若定若慧及彼相应诸心、心所。

一切种妙智，也称为一切种智，即佛能够知道任何的一个法。大乘佛法说，佛与阿罗汉的智慧有差别，即佛与阿罗汉都知道苦、空、无常和无我，然而佛知道的比阿罗汉深；不但如此，怎样把这一切一切不同的法分门别类，佛都能分别清楚，阿罗汉却做不到的。佛能够清楚说明一切法的共相、差别相，叫做一切种智。

云何引发如是等功德？

谓依止清净四静虑，若外道、若声闻、若菩萨等，引发四无量、五神通，多分依止边际第四静虑。

怎样引发这些功德？依止清净第四静虑，外道、声闻、菩萨都

能引发四无量、五神通等功德；第四静虑以上的禅定不会引发这些功德。就是说，一个人在修道的过程中，如果要修得神通，在禅定方面就要修到第四静虑，而且经常出入第四静虑，就可以引发四无量、五神通、八胜处等法。在第四静虑以上的无色界定，就不能引发这些功德，所以第四静虑称为边际。为什么呢？因为所有种种的神通，都有其所作用的境界，而这些境界多数在色界发生的；如果修行者进入无色界，就不能引发这些神通。

若声闻、若菩萨、若如来等，引发所余功德。

前面所举的种种功德，有些是声闻人的，有些是菩萨的，有些是佛的。现在让我们来看看，哪些圣者具有那些功德：四无量心是外道(凡夫)也可以有的功德；八解脱是外道也可以有的功德，其最后的想受灭解脱，是三果或以上的圣者才有的功德；八胜处是外道也可以有的功德；十遍处是外道也可以有的功德；愿智是从阿罗汉开始才有的功德(阿罗汉有，菩萨当然有)；无诤是从阿罗汉才有的功德；四无碍解是从阿罗汉开始才有的功德；六神通的前五通是外道也可以有的功德，漏尽通是从阿罗汉开始才有的功德；相随好是唯佛才具有的功德；四清净中有些外道具有，有些佛具有；如来十力是唯佛才具有的功德；四无畏是唯佛才具有的功德；四念住是唯佛才具有的功德；三不护是唯佛才具有的功德；无忘失法是唯佛才具有的功德；永断习气是唯佛才具有的功德；大悲是佛与菩萨才有的功德；十八不共法是唯佛才具有的功德，但是，如果根据南传佛教的十八不共法，其一切种妙智才是唯佛才具有的功德。

《集论》，我就选讲到这里。

后记

回想我在一九九零年参加由大众学佛研究会主办的中国四大佛山朝拜团，在行程中，除了朝拜四大佛山--峨眉山、五台山、九华山和普陀山外，还参观中国各地的寺庙。当我朝拜文殊师利菩萨的道场--五台山时，在某间庙堂看见在喧喧嚷嚷的朝拜人潮中，有一位中国男子(事后获知他是一位教师)站在一座祖师的纪念塔前抄抄写写。我很好奇他到底在抄些什么？走上前抬头一看，噢，原来他在抄刻在塔上的《心经》！在新加坡到处都可以请到《心经》，但是，在中国想拥有一本《心经》却要站在塔前一字一字地抄下来。哇，在这幅员辽阔、人口众多的神州大地上，佛经、佛书很缺乏！我想。于是我转过身子问他是否需要一些经书，他听后满怀欢喜地和我一起走到旅行巴士上，我便把从新加坡带来的经书送给了他。

先受益于广超法师所教导的佛法，后又有那么一段的因缘，愿为佛教稍尽绵薄的我回国后，就用有限的能力，不成熟的文笔，以挖宝的心情，把法师所开演、阐释的佛法义理的录音笔录、整理成书。在法师们和孙丽珠等居士的协助下，陆陆续续在新加坡等地出版流通：

一、佛学基本知识(1992年)

二、大乘百法明门论(1994年)

三、般若波罗蜜多心经讲记(2000年)

四、四圣谛讲记(2001年)

五、普贤行愿品讲记(2001年)

六、大方广圆觉修多罗了义经讲记(2003年)

七、金刚般若波罗蜜经讲记(2003年)

回想在我笔录这些讲记之前，有一位人民协会的记者发心把《甘露法雨》录音带中的《四禅八定》笔录，广超法师在佛友资讯透露需要有人帮忙修饰及整理，我听闻消息马上自动请缨，努力把它完成，同时也笔录那系列录音带中的其他开示，合辑为《佛学基本知识》；接着与如月居士合录《大乘百法明门论》，笔录还没有完成，我就大病不起，在病中没有放弃，坚持完成；疗养了四年多，又从法师口中获知笔录了的《心经讲记》与《金刚经讲记》需要修饰及整理，我重新收拾心情，再次出发，完成了以上的笔录。

笔录广超法师所开示的佛法应具备：世间文笔、佛学知识以及完成某些修心法门等等。其中最重要的是懂得修心法门，仅仅世间文笔好、文字驾驭能力强，是不可能完成这项工作的，因为法师所开演的禅定境界、无为法如涅槃、佛与圣者的境界等等，都不能以言宣；讲记中的一些修心法门、如来藏教法等等，都是非常难以文字来表达的。

我没正式上过佛学院，自知佛学知识浅薄；今世所受的教育不多，才疏学浅，何况这十多年来都在病中渡过，没在文字堆里花时间，所学的世间文字只有退步没有进步；我不是觉悟者，所幸曾经受益于广超法师、远青法师、密宗白教迦举派苏曼嘉皇上师(ZurmangGharwangRinpoche)以及在马来西亚哥打丁宜的极乐苑坐禅中心修习缅甸马哈希(Mahasi)部派的四念处时Sujiva法师、槟城马来西亚坐禅中心的Visuddhacara法师等等的教导，略懂一些修心法门。以如此浅薄的知识与有限的能力，要完成广超法师所开示的佛法笔录对我来说是一项艰巨的工作，更肯定地说，我是不可能完成这件事的。所以我笔录得痛苦万状，也求救无门，孤军作战的滋味真不好受；更何况笔录者往往被主讲者的语言、语法，遣词用字等所影响所牵制，在我笨拙的秃笔的三催四请下，有些文字才肯就座，那些不肯就座的文字，只得恭请法师代劳。然而法师在开示时所用的语言是很口语的，其书面语却是文言的，结果在讲记中出现时而白话，时而文言的现象，我常对法师戏言：十七八岁的姑娘(白话文)，怎能与七八十岁的老翁(文言文)相配呢？所以这项笔录的工作，不会有完美的结果。

因此，讲记中有些言语表达不尽理想，佛法义理、句子、文字上的错误等等，敬请读者见谅。笔录做得好是应该，做得不好做得不好也实在没有办法，只是尽人事就算了。